Quien dice Derechos Humanos quiere engañar

Página 12 de ayer publicó una nota muy reveladora sobre Victoria Villarruel, la candidata a vice de Javier Milei, y su “plan motosierra para las políticas de memoria, verdad y justicia” (Página 12). En la nota figura que Villarruel “preside el Centro de Estudios sobre el Terrorismo y sus Víctimas (CELTYV)”, y tal vez para que los lectores de Página 12 entiendan más fácilmente qué es este centro, inmediatamente la autora de la nota agrega que dicho centro es: “una especie de calco del CELS de la derecha”. 

En otras palabras, Villarruel preside el CELS de la derecha. Ahora bien, muy probablemente sin darse cuenta—aunque nunca se sabe—, la autora de la nota da a entender que el CELS es de izquierda. En Argentina al menos entonces los organismos que se dedican específicamente a los derechos humanos pueden ser de izquierda o de derecha, y el problema con el centro de Villarruel es que sea de derecha, y no que un centro que se dedica a los derechos humanos tenga una ideología particular ya que después de todo el CELS es de izquierda.

Que esto aparezca de forma pública sugiere entonces que al menos el CELS está bien visto, a pesar de que se supone que los derechos humanos no responden a una agenda o ideología política sino que corresponden a todos los seres humanos, incluso con independencia del lugar en el que han nacido. En rigor de verdad, a un revolucionario como Jean-Marie Collot d’Herbois no le hubiera sorprendido la manipulación ideológica de los derechos humanos ya que en 1793, en plena revolución, sostenía a voz en cuello que: “Los derechos del hombre no están hechos para los contrarrevolucionarios, sino solamente para los sans-culottes”. Incluso los creadores de los derechos humanos creían que no todos los seres humanos tienen derechos humanos. El principio de legalidad es un derecho humano y sin embargo, como muy bien saben los lectores de este blog, en Argentina está vigente una ley penal retroactiva más gravosa para los casos de lesa humanidad que además fue convalidada por la Corte Suprema de Justicia de la Nación. 

Es natural preguntarse por la explicación de por qué en la era del cenit de los derechos humanos, que se suponen son independientes de consideraciones políticas, dichos derechos son violados incluso por quienes dicen dedicarse enteramente a la protección y promoción de dichos derechos. Para decirlo de otro modo, el vale todo humanitario llama poderosamente la atención. 

A Jacques Vergès, el así llamado “abogado del diablo”, quien se hiciera famoso por su defensa de ruptura con el sistema debido a que se especializaba a defender precisamente al diablo (Klaus Barbie, Slobodan Milosevic, Sadam Husein, etc.), le llamaba poderosamente la atención que durante el juicio a Luis XVI de Francia (quien fuera acusado de ser el primer criminal contra la humanidad) la defensa se apegaba al derecho vigente invocando el principio de legalidad, garantías penales en general, etc., mientras que la acusación rompía claramente con el derecho vigente. Obviamente, esto se debió a que el así llamado juicio a Luis XVI no fue un juicio, sino que se trató de una verdadera revolución humanitaria (vale recordar que Vergès, quien defendía comunistas e incluso nacionalsocialistas, pero no defendía liberales, terminó representando a Luis XVI durante la re-escenificación del juicio en ocasión del bicentenario de la Revolución, durante el cual el rey de Francia terminó siendo absuelto). 

Se trata de un punto que hemos tratado en el último capítulo de la Tostadora (Si quiere una garantía compre una Tostadora, Editores del Sur), por lo cual podemos resumir dichas consideraciones en esta entrada de blog. En El concepto de lo político, Schmitt parafrasea célebremente una ocurrencia de Proudhon: “Quien dice humanidad quiere engañar”. De este modo, la invocación de la humanidad es lo que nos permite que podamos negarles a nuestros enemigos su condición humana. Veamos muy brevemente por qué.

Todo derecho positivo tiende a ser particularista, ya que el derecho no solo pretende tener cierta jurisdicción lo cual supone la existencia de otras jurisdicciones, sino que además, como explica Chantal Delsol: “toda ley positiva se arraiga en una cultura. De este modo, para que fuera posible una ley mundial, haría falta que existiera una cultura mundial”. Además, debido a que toda ley positiva no cae del cielo sino que tiene una relación con una cultura particular, el derecho supone reconocimiento. Una ley “no puede aplicarse legítimamente a menos que ella sea largamente reconocida por aquellos a los que se aplica”. En cambio, una ley universalista, por no decir moral, en rigor de verdad no busca ser reconocida ya que su validez no depende de sus súbditos, sino que estos últimos la reconocen porque ya es moralmente válida con anterioridad. 

Al dejar de lado todo particularismo, la justicia universal tiende a perseguir conductas que serían dignas de persecución penal incluso si no estuvieran previstas por la ley, conductas de “ilegalidad inherente” como reza el fallo Batalla, que podrían entonces ser penalmente castigadas con independencia del derecho positivo. De ahí que el principio de legalidad—que por otro lado es un derecho humano—sea inaplicable a la persecución de acciones cuya criminalización es inherente. En una época en la que todavía existía el positivismo jurídico se solía decir que esto era exactamente lo que caracterizaba al derecho penal nacionalsocialista, lo cual provocaba el rechazo inmediato de la “ilegalidad inherente”. Evidentemente, dado que esta visión antipositivista se ha vuelto predominante, las cosas han cambiado significativamente. 

El universalismo como noción espacial es acompañado por el progresismo en términos temporales, es decir por la idea de que nos encaminamos hacia el futuro a sabiendas de que el futuro siempre va a ser mejor, y por lo tanto en cierto sentido “venimos del futuro” como se suele decir. Aquellos que están en desacuerdo o se resisten son considerados “retrógrados”, literalmente gente que va para atrás. Todo aquello que sea nuevo es en sí mismo superior a lo que ya existe. Claro que cuando lo nuevo, por ejemplo, consiste en derogar aquello que nos parece correcto (piénsese en la propuesta de derogar la ley que convirtió al aborto en un derecho), entonces preferimos aferrarnos al pasado, es decir preferimos convertirnos nosotros mismos en “retrógrados” frente al progreso o cambio futuro no deseado. 

La humanidad no sólo goza de superioridad en términos espaciales porque es universal y temporales porque viene del futuro, sino que asimismo—o debido a esto—quienes representan a la humanidad suelen gozar, como también dice Chantal Delsol, “de una confianza que hace mucho tiempo no le acordamos a ningún sacerdote o rey. Reminiscencia del despotismo ilustrado: puesto que se trata de defender los derechos del hombre, el juez no se equivoca, del mismo modo que si el príncipe es bueno es legítimo darle todos los poderes”. El universalismo humanitario cuenta con agentes de naturaleza angelical cuyas decisiones provienen de interpretaciones correctas y ponderaciones inapelables porque representan a la humanidad. 

Esta certidumbre de la que goza quien opera en nombre de la humanidad se ve reforzada por el hecho de que la humanidad se ha divinizado. Así como en el antiguo régimen, explica Pierre Manent, “el crimen más grave, el crimen que los hombres no podían perdonar, era el sacrilegio –el crimen contra Dios, o contra los dioses, o las cosas consideradas sagradas, al igual que sus análogos, el regicidio y el parricidio–”, en el nuevo régimen democrático, “el crimen más grave, el crimen para el cual no puede haber prescripción, es el crimen contra la humanidad”. 

Finalmente, Carl Schmitt ilustra la notable capacidad excluyente de la noción de humanidad con lo que él llama “un sencillo silogismo”: “Todo ser humano me resulta descomunalmente simpático [...] ¡Todo ser humano! ¡Sin excepción! ¡Cuánta humanidad! ¿Qué se sigue de ello? Reflexiona un momento. Haz un esfuerzo con tu cabecita. De ahí se sigue algo tan simple como [...]: quien no me resulte descomunalmente simpático no es un ser humano (si es inhumano o subhumano es una cuestión secundaria). Esto es un silogismo totalmente perfecto, humanitario: Todo ser humano es bueno y noble; Carl Schmitt no es bueno y noble; por lo tanto, Carl Schmitt no es un ser humano. Esta, señores míos, es la quintaesencia del humanismo de hoy, nada más. Se trata entonces de discriminación y criminalización”. Si uno se cree tan humanitario que todo el mundo le resulta simpático, si existiera alguien que no resultara tan simpático es porque hay algo en la humanidad de este alguien que es defectuoso. De ahí que no sea infrecuente que los humanitarios no tengan otra alternativa que creer que quienes no piensan como ellos son por lo tanto inferiores, adolecen de algún defecto moral o psicológico. 

Ojalá que los derechos humanos logren sobrevivir al uso político al que han sido expuestos. 

El Anarquismo: mucho más cerca del Dominio que de la Libertad

Ayer nomás vimos por qué sólo el desconocimiento puede explicar la creencia de que el Leviatán de Hobbes tiene algo que ver con el pensamiento totalitario (El Leviatán de Hobbes...). En realidad, el Leviatán de Hobbes es el inicio del Estado de derecho liberal. 

Veamos ahora la otra cara de la afirmación de Alberto Benegas Lynch (h) sobre Hobbes: “En cambio, Étienne de la Boétie refutó sus principales argumentos [de Hobbes] y defendió los principios de la sociedad libre” (Infobae). 

Según Benegas Lynch, La Boétie “produjo” el Discurso sobre [o de] la servidumbre voluntaria (Discours de la servitude volontaire) “en 1576”, lo cual es imposible ya que falleció en 1563. Quizás Benegas Lynch hace referencia a una edición de 1576. 

En todo caso, llama la atención que Benegas Lynch (h) sostenga que: “El eje central del libro [de La Boétie] está en línea con lo más caro de la tradición de pensamiento liberal en el sentido del derecho irrenunciable a la resistencia contra la opresión” (énfasis agregado). En realidad, el discurso de La Boétie gira alrededor de la idea republicana de libertad entendida como no dominación, aunque La Boétie (que escribió lo que terminó llamándose Contra [el] uno) fue un leal súbdito de la monarquía francesa durante toda su vida.

A diferencia de los liberales como Hobbes o Isaías Berlin que por lo general entienden a la libertad como la falta de interferencia externa (de tal manera que un individuo sigue siendo libre si la interferencia a su libertad se debe a una decisión propia pero dejaría de ser libre si sufriera la interferencia de la sociedad o del Estado), para un republicano del hecho de que un individuo no sea interferido no se sigue necesariamente que sea libre. Después de todo hasta un esclavo puede contar con un amo gentil o tonto que le permite hacer al esclavo todo lo que quiere (un tópico de las comedias romanas), pero precisamente por eso el individuo en cuestión no deja de ser un esclavo. 

De ahí que para el republicanismo clásico o romano la libertad exige la interferencia de la ley, la cual asegura la falta de dominación. En las famosas palabras de Cicerón, “seamos todos esclavos de la ley para poder ser libres”. Para un republicano, por ejemplo, si el Congreso tratara un proyecto de ley impositiva, dicho impuesto bien podría ser constitutivo de la libertad si la interferencia que implicara no fuera arbitraria. En cambio, según la idea liberal o negativa de la libertad, todo impuesto conlleva una interferencia y por lo tanto falta de libertad en aquellos que lo deben pagar (en todo caso, la falta de la libertad de no poder pagar el impuesto). El impuesto podrá estar justificado pero no tiene sentido decir que constituye la libertad, a diferencia de lo que ocurre con el discurso republicano de la libertad como no dominación o falta de esclavitud. De ahí que, a primera vista, no tiene mayor sentido entender al discurso republicano en términos anarquistas. 

Es sorprendente entonces que Benegas Lynch (h) se sienta tan cerca del pensamiento republicano de La Boétie, o de cualquier otro republicano para el caso. Algo irónicamente, Benegas Lynch (h) podría invocar en su ayuda a Hobbes quien detectaba cierto germen anarquista en la tradición republicana clásica. En efecto, Hobbes criticaba el republicanismo clásico porque le atribuía la responsabilidad de la guerra civil, ya que la preocupación por la falta de dominación o la idea de que la libertad es incompatible con la soberanía pueden tener consecuencias anarquistas. De hecho, la guerra civil inglesa se inicia debido a un impuesto de la monarquía que era considerado arbitrario. Los ciudadanos pueden considerar arbitraria una ley y negarse a obedecerla, y la desobediencia puede alcanzar ribetes bastante violentos. 

Hobbes—quien maneja una idea bastante amplia de republicanismo por así decir—en su tratado sobre el ciudadano sostiene que “Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Plutarco” eran “fautores de la anarquía griega y romana”, debido a que defendían la doctrina del tiranicidio. Cabe recordar que, tal como vimos en la entrada anterior, Hobbes no tenía problema alguno con la idea de la resistencia al soberano. Por si hiciera falta, vale la pena recordar que en el capítulo XXI del Leviatán Hobbes sostiene que: “La obligación de los súbditos al soberano se entiende que dura en la medida en, y no más allá de, que dure el poder por el cual el soberano es capaz de protegerlos. Porque el derecho que los hombres tienen por naturaleza de protegerse a sí mismos, cuando nadie más puede protegerlos, no puede ser cedido mediante contrato alguno”. 

De hecho, en el De Cive, Hobbes explica que “monarquía y tiranía no son distintas formas de gobierno, sino que al mismo monarca se le da el nombre de rey como un honor, el de tirano como un insulto” y que “quien gobierna sin derecho es un enemigo, y se lo mata con derecho, mas esto no debe ser llamado tiranicidio, sino hosticidio”. Esto último permite mantener las cuentas claras y no moralizar (es decir, no llamar tiranicidio a) lo que en última instancia es un caso de violencia política ejercida contra un enemigo (hosticidio).

Lo que le preocupaba a Hobbes entonces no era tanto el discurso republicano clásico en sí, sino cierta hipocresía que lo suele acompañar. Como explica Hobbes en el De Cive, “cuando los ciudadanos privados, es decir, los súbditos, demandan libertad, no demandan bajo ese nombre libertad sino dominio”, ya que una vez llegados al poder pretenden ser obedecidos por los nuevos súbditos, y por lo tanto los nuevos gobernantes reclamaban libertad pero solamente para ellos mismos, lo cual en el fondo significa dominio.  

Después de todo, una vez muerto el tirano, el plan republicano no es vivir anárquicamente o sin la república, esto es con la plena libertad anarquista que incluye la posibilidad de desobedecer, sino constituir una nueva instancia de autoridad. Pero, obviamente, si el discurso republicano clásico afirmara esto último entonces diría lo mismo que Hobbes, lo cual era precisamente lo que Hobbes quería demostrar. Y si el discurso republicano abogara realmente por la abolición del Estado o de la república entonces provocaría la guerra civil o la anarquía, lo cual también era el punto de Hobbes. Hobbes entonces supo mostrar que o bien el discurso republicano clásico es redundante y por lo tanto hipócrita ya que dice lo mismo que la teoría de la soberanía pero lo niega, o en todo caso dice efectivamente lo contrario a la teoría de la soberanía porque tiende a la guerra civil (hoy diríamos a la revolución). 

El discurso republicano entonces se deshará del tirano, pero siempre para establecer una nueva república, la cual dispondrá leyes que regularán los desacuerdos sustantivos que naturalmente tendrán los ciudadanos virtuosos del nuevo régimen, y ese es el espacio que el discurso republicano clásico solía designar como “la patria”. Pero otra vez, esto no tiene nada que ver con el anarquismo y su potencial revolucionario. Benegas Lynch (h) entonces parece ser mucho menos anarquista de lo que cree ser y/o no podrá deshacerse tan rápidamente del Estado como creía. Después de todo, los republicanos creen que una sociedad libre necesita un Estado republicano.   

El Leviatán de Hobbes y las raíces del Estado de derecho liberal

El año pasado Infobae publicó una nota de Alberto Benegas Lynch (h), “Contra el Leviatán de Hobbes”, debido a que supuestamente “La obra del filósofo inglés constituye una de las raíces del pensamiento totalitario” (Infobae). Ciertamente, la nota aborda otras cuestiones, pero por razones de espacio quisiera concentrarme en su tratamiento de la filosofía política de Hobbes. 

Para cualquiera que haya leído mínimamente el Leviatán de Hobbes y/o que conozca tan solo mínimamente el célebre frontispicio del libro, es evidente que el pensamiento político de Hobbes no es totalitario. Como se puede apreciar ya en la imagen, ese gran hombre que es el Leviatán está compuesto por individuos, no tiene personalidad propia, por lo cual al Leviatán de Hobbes le falta el primer requisito para poder empezar a hablar siquiera de un régimen totalitario, e incluso autoritario. Si Benegas Lynch hubiera entendido la imagen se habría dado cuenta de que desde el inicio mismo del libro toda la fuerza del Leviatán depende del contrato, es decir, del apoyo de los individuos. 

En todo caso, arrastrados por la pasión pero no por el pensamiento, algunos se dejaron llevar por el contexto de la Europa de mediados de 1930 y relacionaron al Leviatán con el fascismo o el nacionalsocialismo. Sin embargo, es obvio que el anarquismo no puede derrotar al fascismo y al nacionalsocialismo, sino que para hacerlo es necesario un Leviatán, es decir un Estado liberal (o varios mejor dicho).  

En rigor de verdad, el término “Leviatán” aparece solamente tres veces en una obra de más de 500 páginas. Se trata de una referencia a un monstruo bíblico que a juzgar por su recepción fue una inmejorable decisión editorial y de un recurso que suple las deficiencias discursivas de la versión anterior de la teoría política de Hobbes, el De Cive, en la que Hobbes se había auto-impuesto escribir un tratado sobre los elementos de la ciudadanía y por lo tanto no usar recurso estilístico alguno que no fuera la comprobación de sus axiomas. Desencantado por la incapacidad de la sola razón para convencer a sus lectores, en el Leviatán echó mano de lleno a su muy sólida formación humanista para impresionar a sus lectores de todos los modos posibles. De hecho, sus recursos estilísticos fueron tales que el Leviatán no es meramente un libro de filosofía política, sino una verdadera obra maestra de la literatura inglesa.

Dado que Benegas Lynch sólo parece conocer la mención que hacen de Hobbes un par de viejos manuales de historia del pensamiento político y no menciona a los intérpretes de Hobbes más recientes que han escrito las monografías más importantes sobre Hobbes de los últimos casi setenta años (es decir, los estudios posteriores a 1960, como, por ejemplo, los de Howard Warrender, Michael Oakeshott, Quentin Skinner o Noel Malcolm, este último editor de las obras completas de Hobbes para Oxford University Press), me voy a limitar a hacer referencia a la obra de Hobbes y a intérpretes de Hobbes anteriores o contemporáneos a las referencias de Benegas Lynch, aunque ninguno de ellos sea autor de manuales de historia del pensamiento político. 

Como muy bien explicara Ferdinand Tönnies en su libro sobre la vida y obra de Hobbes (cuya última edición es de 1925) que inaugura los estándares modernos de los estudios hobbesianos, Hobbes es “un teórico del Estado de derecho liberal”. A la misma conclusión llegarían grandes pensadores políticos como Leo Strauss o incluso Carl Schmitt, aunque en el caso de estos últimos decir que alguien es un liberal no implicaba necesariamente un cumplido. Sin embargo, a veces los anti-liberales son los que mejor detectan a sus enemigos. 

Veamos la evidencia que Benegas Lynch cita en defensa de su desacertada opinión. 

1) “nada puede considerarse injusto fuera de la ley”; 2) el legislador “tiene el poder de hacer y deshacer las leyes según le plazca”; 3) “solo el legislador conoce las causas finales” de la ley; 4) “Los súbditos no pueden cambiar la forma de gobierno […] Por otra parte, si intentan deponer al soberano y en consecuencia se los mata o castiga son por ello autores de su propia muerte o castigo”; 5) “Ningún hombre puede protestar contra la institución del soberano sin cometer una injusticia”; 6) “Los súbditos no pueden en justicia acusar los actos del soberano”; 7) “Cualquier cosa que haga el soberano no es punible por parte de los súbditos”; y 8) “El poder y el honor de los súbditos desaparecen con la presencia del soberano”.

Para no perder tiempo con las ocho oraciones de Hobbes elegidas por Benegas Lynch, vamos a estipular que la acusación es correcta, ya que él mismo explica su sentido cuando agrega inmediatamente a continuación: “En Law, Legislation and Liberty Friedrich Hayek sostiene que ‘con Thomas Hobbes comienza el positivismo legal en la historia moderna’, es decir la ceguera de considerar que no hay recurso posible frente a la legislación que en verdad atropella derechos, es decir en esta visión no hay puntos de referencia o mojones extramuros de la ley positiva”. 

En otras palabras, Hobbes es acusado de ser el padre fundador del positivismo jurídico (si fundar el positivismo jurídico es un crimen, Hobbes debe ser declarado culpable sin piedad alguna y con el máximo de la pena), que a su vez es asociado con el totalitarismo (lo cual es un disparate). Por alguna razón, entonces, y ya que en la nota se menciona a Hitler, todavía hay gente que sigue asociando al positivismo jurídico con el nacionalsocialismo, a pesar de que para el nacionalsocialismo el positivismo jurídico era una filosofía abstracta, formalista, literal, que subordinaba el derecho a la legalidad, farisea, veterotestamentaria, en una expresión: too Jewish. Si los nacionalsocialistas hubieran sido positivistas Hans Kelsen, por ejemplo, no se habría tenido que ir de Alemania en 1933. 

En realidad, fue porque los nacionalsocialistas eran antipositivistas jurídicos y creían en el derecho suprapositivo, que ignoraban el principio de legalidad que exigía que ningún delito pudiera ser castigado sin la existencia de una ley previa (nullum crimen sine lege) y al amparo del derecho suprapositivo y de la idea de justicia (los dos caballitos de batalla del antipositivismo jurídico) preferían el eslogan de que ningún delito quedara impune (nullum crimen sine poena) incluso a expensas de los derechos fundamentales o humanos de los acusados y condenados, idea que se ha vuelto muy popular en Argentina en el caso de las acusaciones por crímenes de lesa humanidad y que probablemente se convierta en política de Estado para los crímenes comunes dependiendo de quién gane las próximas elecciones. 

Schmitt en 1938 ya advertía en su libro El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes, que el desconocimiento de Hobbes provenía de antaño: “durante siglos Hobbes fue considerado como el infame autor del ‘Estado de poder’ absolutista; la imagen del Leviatán resonó de pronto fuertemente como un Golem o Moloch espantoso y todavía hoy sirve para ver en él el modelo de todo lo que la democracia occidental entiende bajo la polémica visión horrorosa de un Estado ‘totalitario’ y del ‘Totalismo’. Los elementos específicamente legalistas de la teoría del Estado y del derecho de Hobbes casi siempre fueron desconocidos”. 

El desconocimiento sobre Hobbes se remonta por lo menos a los orígenes del liberalismo a fines del siglo XVIII, con Anselm Feuerbach: “el autor del Anti-Hobbes, que se convirtiera en el autor de un código penal, hizo de la ley penal lo que Hobbes ve en ella, es decir un medio para la influencia coactiva psicológica en la motivación de los seres humanos. Feuerbach estableció la muy conocida ‘teoría de la prevención general de la coacción psicológica’ y de ese modo, desde el punto de vista de la ciencia del derecho penal impuso la fórmula típica del Estado de derecho: ‘ninguna pena, ningún delito sin ley’, nulla poena, nullum crimen sine lege”. 

Sin embargo, agrega Schmitt, “esto es en verdad sólo un caso de aplicación de los conceptos jurídicos creados por Hobbes. La fórmula se retrotrae decisiva y profundamente hasta Hobbes incluso en su acuñación lingüística. Hobbes no la proyectó como un aforismo, sino como una meditada construcción conceptual en una filosofía sistemática del derecho y del Estado, insertada en el lugar correcto (en el cap. 27 del Leviatán). Allí reza: ‘Ubi Lex non est, Peccatum non est. Cessantibus Legibus Civilibus cessant Crimina. Ubi vero Lege vel Consuetudine poena limitatur, ibi majoris poena inflictio iniqua est [Donde no existe la ley no existe el pecado. Habiendo cesado las leyes civiles, también cesan los crímenes. Donde en verdad la pena está limitada por ley o por la costumbre, allí es inicuo infligir una pena mayor]’”. 

Después de la última guerra mundial diría Schmitt con muchísima razón: “Hobbes es el padre espiritual del positivismo jurídico moderno, el precursor de Jeremías Bentham y John Austin, el pionero del Estado de derecho liberal. Fue el primero que desarrolló con toda claridad sistemática el principio esencial para el derecho penal liberal ‘nullum crimen, nulla poena sine lege’”. 

Respecto a la cita que hace Benegas Lynch del antiquísimo manual de historia del pensamiento político de George Sabine, que alude a “la base del absolutismo de Hobbes”, la mala prensa que tiene el Estado absoluto—que en el fondo no es otro que el Estado moderno, que incluye la idea de poder constituyente, con declaraciones de derechos, elecciones, etc.—se debe irónicamente al pensamiento revolucionario que pretendía diferenciarse del Antiguo Régimen y que sin embargo terminó cometiendo atrocidades incluso superiores a las de las monarquías, que por más absolutas que fueran siempre estuvieron atadas a ciertos límites culturales, históricos y jurídicos. En todo caso, todo Estado moderno es absoluto porque tiene el monopolio de la creación legítima del derecho para evitar la guerra civil, y es ab-soluto porque se había desligado (ab-suelto) de los poderes de las corporaciones como las iglesias que se atribuían la potestad de decidir sobre la legitimidad de las decisiones tomadas por el Estado.

En cuanto a la referencia a Carl J. Friderich (cuya obra es otro libro de texto de la segunda posguerra mundial), es absolutamente cierto que Hobbes no fue profeta en su tierra y fue muchísimo mejor recibido en el continente debido a que la guerra civil se extinguió mucho antes en Gran Bretaña que en el resto de Europa. Sin embargo, Hobbes tenía mucha razón en que la única manera de evitar una guerra civil provocada por desacuerdos sustantivos es contar con una institución que pueda decidir en última instancia quién tiene razón en un conflicto, y no tiene mayor sentido dejar esa decisión en manos de los jueces. En todo caso, si son los jueces quienes efectivamente tienen la última palabra, entonces estamos en presencia de una verdadera Corte Suprema precisamente y vamos a tener que obedecerla aunque no estemos de acuerdo con la decisión. Eso es básicamente lo que significa ser “soberano” para Hobbes. 

Ya que Benegas Lynch habla del derecho de resistencia a la opresión, él parece haber pasado por alto, por ejemplo, el capítulo XXI del Leviatán en el que Hobbes sostiene que: “La obligación de los súbditos al soberano se entiende que dura en la medida en, y no más allá de, que dure el poder por el cual el soberano es capaz de protegerlos. Porque el derecho que los hombres tienen por naturaleza de protegerse a sí mismos, cuando nadie más puede protegerlos, no puede ser cedido mediante contrato alguno”. Y en su monografía sobre el Leviatán Schmitt explica que “si se termina la protección, entonces se termina el Estado y cae todo deber de obediencia. Entonces el individuo recupera su libertad ‘natural’. La ‘relación de protección y obediencia’ es el eje de la construcción del Estado de Hobbes”. Benegas Lynch, de hecho, si conociera realmente el Leviatán debería recordar que para Hobbes la acuñación de moneda no es una marca constitutiva o indelegable de la soberanía, precisamente porque Hobbes es un liberal. 

Hay razones para creer, entonces, que algunos nacionalsocialistas como Schmitt entendían mucho mejor a Hobbes que los propios liberales. Sin embargo, otros nacionalsocialistas como Otto Koellreutter sospechaban de Schmitt por haber publicado en 1938 un libro sobre Hobbes quien no era solamente el padre fundador del Estado de derecho liberal, sino un autor extranjero que además estaba a punto de convertirse en enemigo de Alemania. En todo caso, los juristas nacionalsocialistas como Koellreutter, es decir la gran mayoría, creían que Hobbes era un autor decadente precisamente porque defendía el Estado de derecho liberal en lugar de poner al pueblo en el centro de la política y del derecho. 

Como buenos neo-anarquistas o revolucionarios (cultores del Behemoth, el otro monstruo bíblico que utilizaba Hobbes pero para designar la guerra civil, lo contrario del Leviatán) que eran, los nacionalsocialistas creían que en una comunidad integrada u homogénea no iba a haber desacuerdos sustantivos y que por lo tanto no iban a necesitar un Estado que resuelva los conflictos. Para ellos, la existencia misma de un conflicto implicaba que había algo que estaba funcionando mal. En cambio, para un verdadero creyente no sólo en los derechos individuales sino en la existencia de desacuerdos sobre esos derechos (desacuerdos que no se deben a la irracionalidad o inmoralidad de los individuos, sino a la pluralidad precisamente de ideas), no queda otra alternativa que contar con un Estado que resuelva esos conflictos, siempre dentro del Estado de derecho liberal sometido al principio de legalidad. Siempre hay que recordar que el verdadero enemigo de la libertad no es el Estado, sino la Revolución, es decir la anarquía o falta de Estado (La Revolución de Milei). 

La Revolución de Milei

A esta altura no quedan muchas dudas de que Milei es un verdadero “iluminado” en el sentido revolucionario de la expresión. Se trata de alguien que, con las mismas palabras que Sieyès, denuncia la casta del Antiguo Régimen (que irónicamente en Argentina representa a la democracia), a la mejor manera jacobina quiere hacer tabla rasa del mismo, como la mayoría de los intelectuales revolucionarios cree que la sociedad no está preparada para los debates que él propone—uno de ellos es la compraventa de niños—, no cree en la división de los poderes, etc. 

Y como todo buen revolucionario de manual, a Milei no le podía faltar la atribución de cualquier retroceso de su revolución a un complot del establishment, es decir, a un complot contrarrevolucionario, de las maléficas fuerzas que se interponen en lo que de otro modo sería el inexorable camino del bien sobre la tierra. La actitud revolucionaria es un buen predictor además de que diferentes facciones internas se van a acusar mutuamente de traición, de ser contrarrevolucionarios, etc. (si es que no ha sucedido ya).

Huelga decir que para un revolucionario la realidad jamás puede ser un estándar para poner a prueba sus ideas, ya que la realidad es parte del problema, no de la solución: el rechazo de la realidad no hace sino confirmar la necesidad de la Revolución. Para un revolucionario las cosas deben ser tal como él lo propone, y si no lo son, entonces peor para la realidad. Lo que podría haber sido objeto de un sketch—por no decir una película entera de—Monty Python, se ha convertido en una opción política con serias posibilidades incluso de disputar una elección a nivel nacional. 

La actitud de Milei respecto al CONICET parece ser una hoja sacada del libro de López Obrador: no es tanto una cuestión presupuestaria o económica, sino que se ha convertido en un símbolo de todo lo que quiere destruir. Esto es típico del comportamiento revolucionario.

Hablando de López Obrador, que Milei sea la imagen especular o invertida del kirchnerismo no es un accidente, ya que es imposible entender la aparición de Milei sin el kirchnerismo. Milei es la fase superior de las casi dos décadas de kirchnerismo. Por supuesto, esto no significa que no estén en conflicto. Por lo general, los desacuerdos más profundos tienen lugar entre variaciones del mismo tema, si no es que para estar en desacuerdo tiene que haber ciertas premisas compartidas. Pero de ahí no se sigue que la única alternativa sea seguir con esta antinomia.  

Joseph de Maistre, quien primero vio con cierta simpatía los inicios de la Revolución francesa pero con el desarrollo de la misma advirtió su sinsentido y se convirtió en unos de sus enemigos más incisivos, precisamente por eso advertía que: “La contrarrevolución no será una revolución contraria, sino lo contrario de la revolución”. No tiene sentido reemplazar una revolución por otra, ya que el problema es la revolución. Esto no significa que por definición debamos estar en contra de todo cambio profundo, al contrario. La cuestión es que el cambio profundo (del Estado, del mercado, de lo que fuera) no sea una Revolución. 

Cabe recordar entonces, en muy pocas palabras obviamente, cuáles son los supuestos de la idea de Revolución, que Milei satisface plenamente. El primero es creer que no existen desacuerdos sustantivos. Toda persona razonable y decente tiene que estar de acuerdo con Milei; si no lo está, entonces adolece de un defecto psicológico o moral. Un libertario brillante publicó hace tiempo un paper cuyo título es muy revelador: “El libertarianismo como si (el otro 99 % de) la gente importara”. De ahí que para el libertarianismo de Milei no existan desacuerdos políticos sustantivos y por lo tanto, el Estado en sí mismo, cuya primera tarea es la de evitar el conflicto político polarizado, no tiene razón de existir. El Estado es el enemigo de la libertad.  

Este ideal anarquista—que subyace a toda Revolución—suele ser acompañado por una concepción idealista de la naturaleza humana, según la cual los seres humanos no son el problema, sino que el problema en el fondo es siempre el mundo, la realidad, la etapa histórica en la que nos encontramos, etc. El individuo siempre se encuentra atrapado por o en el mundo. Una vez que la realidad sea tal como nosotros deseamos, el ser humano se va a mostrar tal cual es, sin interferencias ni mediaciones superfluas como castas, privilegios, etc., que en el fondo son productos históricos, sedimentaciones de épocas pasadas, del Antiguo Régimen, que van a desaparecer completamente una vez que la Revolución sea llevada a cabo.

No es ninguna novedad decir que estas consideraciones tienen que estar acompañadas de una dosis considerable de mesianismo, la creencia en un salvador providencial que viene a rescatar a los prisioneros del mundo. De hecho, este es uno de los peligros de la teología política, de que se sacralice la política. La teología política bien entendida trata de mantener la política y la religión separadas y de insistir así y todo en que toda religión debe contar con una mediación institucional adecuada. Ciertamente, a la espera de algún advenimiento, pero—y ese es el punto—siempre estamos a la espera de dicho advenimiento, por lo cual la Iglesia—o, mutatis mutandis, el Estado—siguen siendo indispensables. Quien diga que el advenimiento ha tenido lugar debe ser mirado con muchísima desconfianza. 

Por lo general, se suele creer que la Revolución (o el anarquismo) es una noción de izquierda. Sin embargo, la idea de que no existen desacuerdos políticos sustantivos y que lo que necesita la humanidad es una emancipador prometeico cultor de la rebeldía puede ir hacia la izquierda como hacia la derecha. No hay que olvidar que los nazis, es decir la extrema derecha, hablaban de los “tiempos venideros” y que el titán favorito de Hitler era precisamente Prometeo. Además, los nazis reemplazaron al Estado con el gobierno de un partido, lo cual es característico de la Revolución.

Uno de los tantos problemas entonces que tiene la Revolución es que, vista en su mejor luz, se propone algo imposible, es decir, creer que la realidad o la propia naturaleza humana no le ponen límites a la acción individual o colectiva, a los propios seres humanos. En todas las revoluciones los propios revolucionarios terminan enfrentando el dilema de cómo hacer para terminar la Revolución, sobre todo cuando advierten que, como comprobara amargamente el convencional girondino Vergniaud en el camino hacia la guillotina: “La Revolución es como Saturno, ella devora a sus hijos”, para no hablar de lo que la Revolución le hace a quienes no son revolucionarios o son sospechosos de no serlo. 

Dado que la Revolución se define por su lucha contra la realidad, mientras exista la realidad la Revolución no puede terminar. Como muy bien decía Jorge Dotti: “Una auténtica revolución no concluye”. Y como la Revolución no se rige por la realidad, ningún revolucionario genuino se deja impresionar por el fracaso de la Revolución. Este es el hábitat natural de la psicología cognitiva. 

Visto al revés, la necesidad de resolver los conflictos políticos sustantivos—es decir, que no tienen por qué deberse a los defectos humanos—y la conciencia de los límites a los que los humanos están expuestos por definición, para no hablar de las propias experiencias revolucionarias que se proponen eliminar al Estado pero terminan aferrándose desesperadamente a él, todo esto muestra que el anarquismo y la falta de realismo es una combinación letal, y que la verdadera antinomia no es Libertad o Estado, sino Estado o Revolución. El verdadero enemigo de la libertad no es el Estado sino la Revolución.  

Novedad de Katz Editores: Estado o Revolución

 

Acaba de salir un comentario sobre El concepto de lo político de Carl Schmitt, publicado por la reincidente e impenitente Katz Editores. Corre el rumor de que originariamente el título del libro había sido Carl Schmitt para liberales, pero fue descartado por razones comerciales. Cada capítulo del libro corresponde a una de las ocho secciones del célebre ensayo Schmitt, y como bonus track incluye una comparación entre la edición de 1932 (que básicamente se ha vuelto la edición canónica) y la edición de 1933 preparada especialmente para congraciarse con el nuevo régimen. La tesis central de la autonomía de lo político figura obviamente en el título del libro, el cual se propone mostrar por qué la fatídica decisión de Schmitt en 1933 se contradice con dicha autonomía. En gran medida, en 1933 la vida y el pensamiento de Schmitt tomaron caminos separados. El libro por ahora está disponible en el stand de Katz Editores (Los Siete Logos) en la Feria del Libro de Buenos Aires y a partir de la semana próxima comenzará su distribución en librerías. Habent sua fata libelli (los libros tienen su propio hado). 

Estado o Revolución, esa es la Cuestión

 

Por razones de seguridad (especialmente para evitar grandes aglomeraciones), Katz Editores aclara que el libro estará disponible antes de la finalización de la Feria del Libro en el stand de Los 7 Logos, en donde expone precisamente Katz Editores. Muchas gracias.

Una Vez más hacia la Brecha de lesa Humanidad (II)

Durante la audiencia testimonial del 21 de marzo de 2023 de la Comisión de Juicio Político contra la Corte Suprema, tuvo lugar un verdadero debate acerca de cómo entender el derecho penal y sobre todo el razonamiento judicial. La discusión a la que me refiero tuvo lugar fundamentalmente entre, por un lado, los diputados del Frente de Todos Leopoldo Moreau y Vanesa Siley, y por el otro Federico Morgenstern, el secretario letrado que tiene a su cargo el estudio de los casos penales que llegan a la vocalía del ministro de la Corte Suprema Carlos Rosenkrantz.

Se podría resumir la discusión en los términos siguientes. Morgenstern es un minimalista judicial que cree que alguien debe ser castigado exclusivamente porque violó la ley, ya que las manos del juez están atadas por la ley. Moreau y Siley, en cambio, son maximalistas judiciales que creen que alguien violó la ley porque debe ser castigado, y que por lo tanto en lugar de atarse legalmente las manos, el juez usa el derecho como un espejo o una caja de herramientas para obtener el resultado moral o político que estaba buscando con independencia del derecho vigente.

Tomemos por ejemplo el interrogatorio de Moreau acerca de la idea de precedente. Moreau cree que en el caso “Muiña” (en el que la Corte Suprema decidió aplicar el principio de la ley más benigna a un caso de lesa humanidad, principio que figura en los tratados internacionales sobre la materia y por supuesto también en el derecho local), la Corte Suprema se apartó de los precedentes en la materia, como por ejemplo el fallo “Simón”. Morgenstern infructuosamente trató de explicarle a Moreau que la Corte Suprema no se apartó de precedente alguno en el fallo Muiña, por la sencilla razón de que no había precedentes sobre la materia. “Simón” es un fallo que trata sobre la inconstitucionalidad de ciertas leyes (Obediencia Debida y Punto Final), no sobre la ley más benigna.

Asimismo, Moreau confundió el fallo “Muiña” con una amnistía, un indulto o la conmutación de pena, por lo cual Morgenstern lo invitó a consultar el voto del juez Rosenkrantz en el fallo “Batalla” en el que están explicadas las diferencias. En todo caso, si como sostiene la diputada Carolina Gaillard—presidenta de la Comisión de Juicio Político—en el fallo “Muiña” hubo “un cambio de paradigma”, el cambio se debió a que la Corte aplicó el derecho vigente.

Por otro lado, alguien podría decir que Argentina no es un país del common law y por lo tanto aquí no rige la obligación judicial de seguir los precedentes. Que en Argentina ningún fallo nace precedente queda demostrado por la nula repercusión judicial del fallo “Muiña”, a pesar de que—al igual que “Simón”—se trata de un fallo dictado por la Corte Suprema de Justicia de la Nación.

El maximalismo judicial y conceptual defendido por Moreau también se puede advertir con toda claridad en el interrogatorio conducido por la diputada Siley. En uno de los momentos más notables de la audiencia, la diputada le preguntó a Morgenstern en relación al fallo “Muiña”: “¿Sabe si el Dr. Rosenkrantz tuvo en cuenta la abrumadora movilización de los pañuelos blancos en aquel entonces?”. La pregunta supone que una “abrumadora movilización” puede tener efectos jurídicos en un caso penal, a tal punto que los jueces tienen el deber jurídico de guiarse por ella en lugar de aplicar, por ejemplo, el principio de la ley más benigna.

Por supuesto, la libertad de asamblea y de expresión son derechos humanos, pero también lo es el principio de la ley más benigna, por lo cual no tiene sentido negarse a la aplicación de un derecho humano en nombre de los derechos humanos. Además, el derecho a la libertad de reunión y de expresión no implican un deber por parte de los jueces a seguir las opiniones vertidas durante una movilización abrumadora, y mucho menos en un caso penal. Somos libres de expresarnos y reunirnos, sin que eso sea jurídicamente vinculante para los jueces.

Tal como lo explica Eugenio Zaffaroni en su libro sobre el derecho penal nacionalsocialista, el derecho penal popular o de las movilizaciones puede llegar a ser muy peligroso. Zaffaroni explica que según el jurista alemán Karl August Eckhardt (quien se afilió al partido en 1931 e ingresó a la SA en 1931 y a la SS en 1933, y a su vez parece anticipar la reacción provocada por el fallo “Muiña”): “si el juez se topa con una ley… que choca con el actual sentimiento del pueblo, debe decidir contra la ley anticuada, puesto que una decisión que provoque indignación en el pueblo no puede ser justa”. Zaffaroni inmediatamente agrega que “incluso estos autores decididamente apegados al régimen advierten el peligro de esta potestad judicial, por lo que intentan evitar la arbitrariedad, limitándola a los casos en que su aplicación importe una bofetada en la cara al sentimiento del pueblo, en forma tal que sin necesidad de ningún atizamiento artificial, estallaría una tormenta de indignación”.

La indignación, por supuesto, es un sentimiento moral que está muy lejos de ser patrimonio exclusivo del nacionalsocialismo. Pero es precisamente por eso que toda comunidad mínimamente sofisticada cuenta con un sistema de normas e instituciones para asegurarse de que nuestros sentimientos morales no interfieran en la administración de justicia. No hay que olvidar además que la ley del 2 x 1 que subyace al fallo “Muiña” fue sancionada por el Congreso de la Nación en democracia. Sin embargo, no hubo movilizaciones que se dirigieran al Congreso para indicar su desconformidad, sino que las manifestaciones en rechazo del fallo se concentraron en Tribunales, como si los jueces tuvieran la libertad y no el deber de aplicar una ley democrática.

Esta libertad judicial de desobedecer el derecho vigente mediante una así llamada “interpretación”, es decir la supeditación del razonamiento judicial a valores morales o políticos, es otro resabio nacionalsocialista. Como explica Zaffaroni, en Alemania entre 1933 y 1945 “si el juez advertía que el derecho escrito lo llevaba a una solución que no correspondía a lo señalado por los deberes ético-jurídicos que marcaban las pautas emanadas de la comunidad popular, debía dejar de lado el derecho escrito y regirse por lo que exigía la comunidad popular”.

Muy probablemente, la popularidad actual del punitivismo y del activismo judicial penal se debe a que sus adeptos ignoran sus raíces nacionalsocialistas y a que hoy en día no pocos abogados creen que el derecho nacionalsocialista fue el resultado de un legalismo o formalismo exacerbado y por lo tanto del minimalismo judicial, a pesar de que para el nazismo el formalismo jurídico—la idea de que la ley es la ley—era una noción veterotestamentaria, demasiado judía para ser tenida en cuenta. Para el nacionalsocialismo el derecho era exclusivamente un medio para alcanzar sus metas y cuando el derecho se ponía en su camino simplemente lo dejaba de lado. El Estado de derecho democrático es exactamente lo contrario.

Fuente: Infobae.

Presentación de la Tostadora en la Facultad de Derecho de la UBA

El 12 de julio de 2022, tuvo lugar en el Salón Rojo la presentación de la Tostadora. Participaron del acto Daniel Pastor, Lisi Trejo, Leandro Vergara y el autor. 

Presentación de la Tostadora en la UBA: Algunas Indicaciones de la Policía Federal

 

La Policía Federal, a cargo de la seguridad de la presentación, ha determinado que los locales ingresarán por Figueroa Alcorta, mientras que los visitantes lo harán por Juan Bibiloni. Las remeras de la Tostadora (verdadera gentileza de Golie SRL) serán obsequiadas hasta agotar stock a quienes tengan un ejemplar del libro. No se exigirá el título de propiedad y también se podrá adquirir el bien mueble en el stand de Editores del Sur antes, durante y después de la presentación. Muchas gracias por todo, nos vemos el martes.  

Carl Schmitt y la democracia liberal: ¿amigos o enemigos?

 

Nuevo Deporte olímpico: la Ignorancia sobre Carl Schmitt (2da. edición corregida y aumentada)

Carl Schmitt y Ernst-Wolfgang Böckenförde en Ebrach (comienzos de la década de 1960)

Si la ignorancia sobre la obra de Carl Schmitt fuera deporte olímpico, la nota publicada ayer en El Mostrador por Renato Garín (click) habría logrado un nuevo récord, si no fuera porque en diversas latitudes nos hemos acostumbrado a usar a Carl Schmitt como la causa de todos los males políticos. 

Comencemos por el principio. Llama la atención que el autor crea que ser católico (véase, por ejemplo, el primer subtítulo de la nota: “Schmitt era católico”) implique ser fanático, autoritario o antiliberal. Por ejemplo, el texto de Schmitt Catolicismo romano y forma política (en la nota dice que es de 1922 pero en realidad la primera edición corresponde a 1923 y la segunda es de 1925) mencionado por el autor, debido al cual Schmitt es acusado de “definir la política a través de las formas políticas” y que supuestamente indica “la clave fanática de sus textos”, en realidad termina con una exhortación a la Iglesia católica de “acercarse a Mazzini antes que al socialismo ateo del anarquista ruso [Bakunin]”, es decir con una defensa del catolicismo liberal. Es difícil resistir la tentación de citar nuevamente a Donoso Cortes: “Por lo que hace a la escuela liberal, diré de ella solamente que en su soberbia ignorancia desprecia la teología, y no porque no sea teológica a su manera, sino porque, aunque lo es, no lo sabe”.

En segundo lugar, el autor de la nota ignora que si bien Schmitt trató infructuosamente de convertirse en el jurista de la corona de Hitler, en 1932 no solo había hecho pública su advertencia en la prensa y por supuesto en su ensayo Legalidad y legitimidad de que había que prohibir al partido nacionalista, sino que además junto con su discípulo Ernst-Rudolf Huber había asesorado a la presidencia de la república acerca de cómo deshacerse del nazismo. Lamento repetirme pero me veo forzado a contar esta historia otra vez. 

Huber cuenta que en septiembre de 1932 había recibido un telegrama de Carl Schmitt en el que le pedía que viajara inmediatamente a Berlín para ponerse a disposición de algunos oficiales “de la Bendlerstraße”, es decir del Ministerio de Defensa del Reich, a los efectos de darles asesoramiento constitucional. Se trataba de oficiales del Estado Mayor, los capitanes Böhme y von Carlowitz. El oficial a cargo era el teniente coronel Eugen Ott, jefe del Departamento del Ejército, “es decir la sección política del Ministerio de Defensa”, un estrecho colaborador del Ministro, que primero fuera agregado militar de la embajada alemana y luego embajador alemán en Tokio. Huber llevó a los oficiales al domicilio de Schmitt—con quien Huber se había encontrado a mitad de camino en Plettenberg y le había dado las llaves de su casa para ganar tiempo; Schmitt llegó a Berlín a inicios de septiembre—. Vale la pena citar el resto de la narración en su totalidad:

Entonces comenzó el asesoramiento constitucional más memorable en el que yo haya participado. [El canciller] Papen y [el Ministro de Defensa] Schleicher tenían el plan de prohibir al NSDAP [Partido Nacionalsocialista de los Trabajadores Alemanes] con la ayuda del art. 48, arrestar a todos los líderes del partido y ponerle fin con violencia a todo el fantasma. Durante la noche elaboramos los decretos requeridos y para eso una convocatoria del Presidente del Reich al pueblo alemán que debía justificar las medidas. (...). Todavía me quedé unos días en Berlín, siempre con la expectativa de que el golpe preparado iba a ser llevado a cabo. Se llegó a constantes postergaciones; luego, entretanto, tuvo lugar la disolución del Reichstag [12 de septiembre de 1932] y la nueva elección de noviembre. Finalmente, el plan fue abandonado porque el gobierno temió que los nacionalsocialistas y los comunistas se unieran en caso de la prohibición. Un juego de simulación en el Ministerio de Defensa del Reich tuvo el resultado de que el ejército del Reich no podría haber estado a la altura de un doble ataque semejante desde la derecha y la izquierda. Hace algunos años todavía hablé una vez sobre este juego de simulación con el embajador Ott. Me contó que el oficial principalmente responsable del juego, el capitán Vincent Müller, ya entonces era llamado “el rojo Müller”; como Uds. saben, durante la segunda guerra mundial, como general en cautiverio ruso él ingresó en el “comité nacional” y fue entonces el primer comandante del “ejército del pueblo” en la zona oriental. Retrospectivamente, es fácil decir que se habrían evitado muchos infortunios si el ejército del Reich se hubiera decidido entonces por la acción preparada, incluso a riesgo de una sangrienta guerra civil. En enero de 1933 Schleicher todavía tuvo abiertamente la intención de dar el golpe. Pero entonces el Presidente del Reich ya no estaba dispuesto a poner el art. 48 a su disposición. Entonces, la fatalidad tomó su curso sin impedimento alguno. Después de este fracaso, yo mismo pertenecí a los muchos que pusieron su última esperanza en Hitler y su movimiento. Como muchos, yo era de la opinión de que solo existía la alternativa nacionalsocialismo o comunismo, y hasta ahora no se ha demostrado que en la situación de inicios de 1933 existía todavía realmente una tercera posibilidad. Nada debe ser embellecido o disculpado con esto; solo debe ser aclarado cómo después del fracaso de 1932 alguien pudo haberse decidido por sacar el máximo provecho del nacionalsocialismo para evitar lo peor. 

Schmitt participó de este proyecto de decreto propuesto al presidente de la república debido a que la autonomía de lo político, tal como figura en las diferentes versiones de El concepto de lo político, es incompatible con la sujeción del Estado a facción o partido alguno (click). Con lo cual, es un disparate decir, como lo hace Garín, que para Schmitt “la distinción fundamental del quehacer de la política es entre amigos y enemigos, enfrentados en el campo institucional”. Garín evidentemente no leyó el ensayo de Schmitt, o si lo hizo no entendió absolutamente nada. En realidad, la distinción amigo-enemigo fue la que llevó a Schmitt a pedir la prohibición de los partidos antisistema para proteger el orden constitucional de sus enemigos. La idea de “democracia militante” de Karl Loewenstein—el jurista que volvió a Alemania después de la guerra para meter preso a Schmitt—no es sino la continuación del concepto de lo político por otros medios (Carl Schmitt y la democracia liberal: ¿amigos o enemigos?). 

Respecto a que Schmitt podía enviar gente a un campo de concentración porque era miembro del Staatsrat prusiano (Garín no lo aclara, muy probablemente porque no lo sabe, pero semejante imputación solo tiene sentido en estos términos, es decir mientras Schmitt fue miembro de esta institución), habría que recordar primero que dicho Consejo era meramente honorífico o simbólico, casi no tuvo actividad y sus funciones terminaron pronto justamente durante el nazismo. Además, fue Schmitt el que pudo haber terminado en un campo de concentración luego de los ataques de la SS una vez que fuera denunciado por oportunismo por el servicio de inteligencia en 1936, ya que su afiliación al nazismo era irreconciliable con su pasado católico, su ideología conservadora y sus varias amistades judías durante la República de Weimar. 

Por lo demás, la fuente de Garín es: “Uno de sus biógrafos, el mexicano Héctor Orestes Aguilar”. Hasta donde se sabe, Aguilar no escribió una biografía de Schmitt, sino que recopiló algunas traducciones de Schmitt (como la traducción al español de la traducción italiana de José Aricó de El concepto de lo político) y para esa recopilación escribió una introducción de diez páginas, que aparentemente es la biografía que usa Garín. Para dar una idea de la extensión de las biografías de Schmitt, la de Reinhard Mehring (Carl Schmitt: Aufstieg und Fall. Eine Biographie, 2009), es de 750 pp. (la traducción al inglés tiene casi la misma cantidad de páginas), mientras que el libro de Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitt. Sein Aufstieg zum “Kronjuristen des Dritten Reiches”, que trata precisamente “el caso Carl Schmitt” tal como lo denominaba la SS (es decir entre 1933 y 1937), tiene 979 páginas.

En una reseña del libro de Aguilar consta que la obra: “Llama, por ejemplo, a constatar la filiación nazi de Schmitt a partir de la lectura de ‘El Führer defiende el derecho’ (un panfleto repugnante, pero que, comparado con sus textos previos al ascenso de Hitler al poder, demuestra más la volteface de Schmitt que su supuesta convicción ideológica), pero no invita a leer en ‘Legalidad y legitimidad’ una defensa dramática de la Constitución de la República de Weimar, una vehemente advertencia contra el desprecio que los extremistas alemanes, lo mismo nazis que comunistas, mostraban al principio del equal chance democrático. Lo que el compilador ofrece es, pues, un juicio parcial que se resguarda en la comodidad de lo políticamente correcto, que no hila fino aún y a pesar de la profusa evidencia que para ello han presentado trabajos como los de Joseph Bendersky o George Schwab”. La conclusión de la reseña: “es una pena que no se haya aprovechado la oportunidad para acompañarlo con otras lecturas igual de provocadoras que llevaran la compilación más allá de los lugares comunes que aún rodean a Schmitt. El fantasma de su vinculación con el nazismo ha servido ya por demasiado tiempo como coartada a la pereza mental, como pretexto para no estudiar con más rigor su pensamiento” (click). 

En tercer lugar, Garín afirma que: “Ya en su Teoría de la Constitución, de 1928, Schmitt deja en claro que el marco teológico es la arquitectura de referencia institucional más abstracta, que se refleja en la Carta Fundamental como un proyecto salvífico dirigido por un líder”. Por un lado, Garín no ofrece cita alguna en defensa de su afirmación. Por el otro lado, aunque fuera cierta, habría que tener en cuenta que la Ley Fundamental de Bonn de 1949 se basa en la teoría constitucional de Schmitt, específicamente en sus disposiciones en defensa del orden constitucional democrático-liberal. Precisamente, en febrero de 1954, durante una sesión de la comisión de jurisprudencia y derecho constitucional del parlamento alemán, Adolf Arndt—quien no solo había sido perseguido por los nazis sino que en la década de 1950 era el jurista principal de la socialdemocracia alemana—precisamente explicaba que: “el artículo 79 solamente da una potestad limitada para la reforma o ampliación de la constitución. Por lo demás, incluso si el artículo 79 no se hallara en la constitución así y todo existiría un límite material para una modificación. Este descubrimiento se lo debemos a los trabajos de Carl Schmitt. No tengo inhibición alguna en citar al Diablo; pues a veces es también la fuerza que siempre niega la que produce el bien. Gente como Carl Schmitt o Ernst Jünger u otra gente de esta clase, que se ha dedicado fuertemente a la demolición de ideas falsas, ha desempeñado una función histórica totalmente positiva”. Lo mismo se puede decir del proyecto constitucional israelí de 1948, tal como surge de un libro de Katz Editores—en prensa—sobre la relación entre Schmitt y la democracia liberal.

Hablando de la democracia liberal, en cuarto lugar, en El concepto de lo político, para ilustrar lo que a su juicio era la precoz superposición entre el Estado y la sociedad civil, Schmitt cita un pasaje de las Consideraciones histórico-mundiales (c. 1870) de Jacob Burckhardt sobre la democracia, “una cosmovisión en la que confluyen miles de fuentes distintas, altamente diferente según los estratos de sus prosélitos, y sin embargo es consecuente en una cosa: en que para ella el poder del Estado sobre el individuo jamás puede ser lo suficientemente grande, de tal modo que ella borra los límites entre el Estado y la sociedad, espera del Estado todo lo que la sociedad previsiblemente no hará, pero quiere mantener todo constantemente discutible y móvil, y finalmente para algunas castas reivindica un derecho especial al trabajo y a la subsistencia”. Además, no hay que olvidar que en su Teoría de la constitución Schmitt explica que “Tocqueville se ocupa de los peligros de la ‘tiranía igualitaria’ en un famoso capítulo de su libro sobre la Democracia en América (vol. II, 2da. parte, capítulo 6), bajo el título: ‘Qué especie de despotismo deben temer las naciones democráticas’”.

En lo que visto en su mejor luz no es sino un ataque desesperado ad hominem contra Fernando Atria, Garín saca de su galera supuestamente schmittiana un conejo muy extraño: “Tal como el autor alemán, la bancada schmittiana se halla rodeada de ayudantes, dispuestos a ejecutar cualquier genuflexión. Al igual que en Schmitt, es una estrategia que solo beneficia al líder o lideresa y no produce verdaderos discípulos intelectuales. Ni Schmitt ni la bancada schmittiana anotan en su registro algún discípulo digno de destacar…”. No conozco a fondo a la bancada schmittiana, por lo cual no voy a opinar sobre su supuesta falta de discípulos. Respecto a Schmitt, habría que decir que entre sus discípulos se cuentan, entre otros, Otto Kirchheimer, Franz Neumann, Waldemar Gurian, Reinhart Koselleck, Julien Freund, Enrique Tierno Galván y George Schwab. 

Dicho sea de paso, mientras pedía la detención de Schmitt, Karl Loewenstein afirmaba en un informe que: “Yo no hesito en calificar a Carl Schmitt como el principal politólogo alemán y uno de los escritores políticos más eminentes de nuestro tiempo. (…). Hablando en general, es un hombre cuya calificación es casi la de un genio”. Hannah Arendt, por su parte, consideraba a Schmitt “sin duda como el hombre más significativo en Alemana en el ámbito del derecho constitucional e internacional”, que “hizo el mayor de los esfuerzos para congraciarse con los nazis, pero no tuvo éxito. Los nazis muy rápidamente lo reemplazaron por talentos de segunda o tercera línea como Theodor Maunz, Werner Best, Hans Frank, Gottfried Neesse y Reinhold Hoehn, y lo dejaron de lado”.

Ernst Friesenhahn, uno de los estudiantes más destacados de Schmitt de la época de Bonn (1922-1928), llegó a ser miembro del Tribunal Constitucional Federal. Y hablando de jueces, párrafo aparte merece obviamente Ernst-Wolfgang Böckenförde, el socialdemócrata alemán que se acercó a Schmitt después de la guerra, se convirtió en su albacea intelectual (se puede decir que estuvo a cargo de la edición de El concepto de lo político de 1963) y en uno de los juristas alemanes más importantes de la posguerra, para finalmente ser elegido juez del Tribunal Federal Constitucional alemán. 

Finalmente, la ignorancia de la nota respecto a la obra de Carl Schmitt sale todavía más claramente a la superficie cuando a los efectos de asociar a Fernando Atria con Carl Schmitt, el autor se refiere a la “teología de la liberación”, “una subtradición especialmente influyente en metodistas y católicos en América Latina. Su hito fundamental se halla en el Concilio Vaticano II y la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968”. Cualquiera que haya leído alguna vez a Carl Schmitt sabe que su teología política está en las antípodas de la del Concilio Vaticano II debido a la tendencia progresista de este último y es por eso que Schmitt escribe Teología Política II. Como dice Hans Barion: “El Concilio Vaticano II le ha quitado el fundamento al elogio de Schmitt a la Iglesia” (quien desee entender la obvia diferencia ideológica que existe entre Schmitt y Atria puede consultar este trabajo de Guillermo Jensen: click). Por lo demás, sostener que Schmitt y Atria dicen o hacen lo mismo porque se dedican a la teología política equivale a creer que Edmund Burke y Thomas Paine decían o hacían lo mismo porque ambos se dedicaban a la filosofía política. 

Como muy bien dice Renato Garín al final de su nota: “Es hora de que Chile los conozca”. 

Joseph Raz (1939-2022)

Joseph Raz fue, en realidad es, un pensador brillante. Cualquiera que lea sus obras se puede dar cuenta, para no hablar de los que tuvieron la suerte de conocerlo. Su inteligencia entró en contacto con el mundo oxoniense cuando luego de haberle hecho una pregunta a Hart durante una una conferencia en Israel a mediados de la década de 1960, el autor de El concepto de derecho le dijo que tenía que ir a doctorarse a Oxford bajo su supervisión. 

Tony Honoré contaba que la concentración que le demandaba a Hart la lectura de los capítulos de la tesis doctoral de Raz fue tal que tenía que ponerse paños fríos en la frente mientras lo hacía. Tony Honoré también contaba que no era fácil entenderlo a Raz hablar en inglés, pero eso de todos modos no impidió que su inteligencia brillara. 

Una vez que Raz terminó su doctorado, Hart movió cielo y tierra para que se quedara trabajando, lo cual terminó sucediendo, primero en el Nuffield College. Luego de que Ronald Dworkin se convirtiera en el sucesor de Hart, los méritos de sus dos grandes discípulos, Joseph Raz y John Finnis, hicieron que la universidad tuviera que crear dos cátedras ad hominem para ellos. 

La severidad de Raz con sus colegas, sobre todo cuando percibía cierta sanata, era verdaderamente legendaria. A veces también era bastante duro con sus doctorandos, que salían de su oficina en el Balliol College profundamente desanimados. La explicación que se solía dar era que Raz trataba a sus estudiantes graduados tal como HLA Hart había tratado a los suyos—es decir, a Raz entre otros—, siguiendo la escuela espartana de supervisión doctoral, según la cual quien no está dispuesto a enfrentar la crítica despiadada no está hecho para esta profesión. 

Quienes resistieron el entrenamiento al estilo de los Navy SEALS se convirtieron en gladiadores intelectuales, tal como se puede apreciar en los muchos discípulos de Joseph Raz. Además, Raz hacía todo lo que podía para ayudar a sus doctorandos, especialmente para que consiguieran trabajo.

Yendo a mi breve historia con Raz, a mediados de 1990 los estudiantes de posgrado en Oxford tenían que confirmar su estado, incluso si ya eran estudiantes de doctorado. Este tipo de disposiciones permitía asegurarse de que la ayuda financiera no fuera malgastada. Si bien al llegar a Oxford yo tenía pensado dedicarme a Hobbes, la cara de John Finnis cuando se lo propuse me hizo ver que si bien él decía no tener problema alguno con mi elección, no era lo que más le interesaba. Fue entonces que me propuso estudiar la posibilidad de atribuirle algo así como una teoría de la obligación política a Aristóteles. Confieso que si me hubiese pedido que me tirara al Támesis también lo habría hecho gustosamente. 

Como parte de la investigación sobre la obligación política, primero me había dedicado a lo que yo había llamado “el debate oxoniense sobre la obligación de obedecer al derecho” entre Raz y Finnis. Finnis, con mucha razón, me corrigió: no se trataba de “el” sino de “un” debate oxoniense. Como parte de la confirmación de status presenté entonces un paper sobre el tema y los jurados designados por la Facultad de Derecho fueron Joseph Raz y Roger Crisp.

Apenas me enteré de que Joseph Raz iba a ser uno de los examinadores empecé a sentir una dosis considerable de pánico. Recuerdo que el día de la entrevista, pautada para poco después del mediodía, yo hacía tiempo en una librería comercial en la calle Cornmarket, a la vuelta del Balliol College. El corazón me latía más rápido que un pura sangre (después me enteré de que, habiéndose apiadado de mí, habían puesto un cuarto de valium en algo que yo había tomado para que me tranquilizara, así que no puedo imaginarme qué habría pasado si no hubiera sido así). Yo mismo temía no poder hacerme entrar al Balliol, pero cuando se hizo la hora no tuve otra alternativa que ir. Recuerdo atravesar el patio del Balliol hacia la izquierda, en dirección al pasillo de la escalera que conducía a la oficina de Raz en el primer piso.

Lo único que recuerdo de la conversación con Raz y Crisp fue que Raz tomó la iniciativa y que en un momento en su oficina se reprodujo la famosa escena de Woody Allen con Marshall McLuhan en Dos Extraños Amantes, cuando Raz me pregunta: “¿Ud. dice que yo digo esto y aquello sobre la obligación política, o que en realidad digo esto otro?”. No me acuerdo qué contesté pero sí recuerdo que no le pareció tan mal, o que en todo caso mi respuesta no impidió que mi estado quedara confirmado. 

Que descanse en paz, el gran Joseph Raz. 

Putin el Terrible o qué diría Schmitt sobre la invasión a Ucrania

Seguramente hay gente que se está preguntando: “¿Qué diría Carl Schmitt sobre la invasión rusa de Ucrania?”. Muy probablemente, la respuesta sería bastante parecida a lo que dijera Schmitt apenas sancionada la Constitución alemana de 1949: “en ocasión de la lectura de la Ley Fundamental de Bonn me invade la serena alegría de un sabio que todo lo sabe”. Poco después Schmitt añade en su Glosario: “Nuestras acciones, nuestras teorías, nuestras palabras nos siguen, nos persiguen y convocan a nuestros perseguidores. Por lo tanto, nosotros no moriremos sino que permaneceremos vivos. Non omnis moriar [no moriré del todo, Horacio, Carmina III, 30/6]. Pero nosotros mismos no podemos escoger para nosotros las formas y las modalidades de nuestra pervivencia. Hay grandes sorpresas. Así, de una manera inesperada me veo pervivir en la Ley Fundamental de Bonn del 23 de mayo de 1949”.

La gran diferencia, sin embargo, que existe entre la Ley Fundamental y la invasión rusa a Ucrania es que la segunda no lo hubiera sorprendido a Schmitt. El inicio del ensayo sobre “La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones” (1929) es bastante revelador: “Nosotros en Europa central vivimos bajo la mirada de los rusos. Hace un siglo que su mirada psicológica ha penetrado nuestras grandes palabras y nuestras instituciones; su vitalidad es lo suficientemente fuerte como para apoderarse de nuestros conocimientos y de nuestra técnica como armas; su audacia hacia el racionalismo y hacia lo contrario, su energía para la ortodoxia en lo bueno y en lo malo, son avasalladoras”. Los rusos, entonces, “le han tomado la palabra al siglo XIX europeo, han conocido su núcleo y a partir de sus premisas culturales han extraído las últimas consecuencias. Se vive siempre bajo la mirada del hermano más radical, que a uno lo fuerza a llevar las consecuencias prácticas hasta el final”. En conclusión, “en el suelo ruso se han tomado en serio la anti-religión de la tecnicidad y aquí se origina un Estado que es más Estado y más intensivamente estatal que lo ha sido jamás el Estado del más absoluto de los príncipes, Felipe II, Luis XIV o Federico el Grande”. Schmitt obviamente en este ensayo también se ocupa del comunismo pero siempre como una especie del género Rusia. 

Ahora bien, Schmitt se hubiera cuidado mucho de moralizar su análisis sobre la guerra en Ucrania. Para él todo acto de guerra es un acto político, es decir, tiene autonomía normativa respecto de la moral y a veces incluso del derecho. Mientras que la violencia criminal es simplemente inaceptable por definición, la violencia política, merced a su carácter principista o ideológico, es diferente. La cuestión es si la violencia política además de diferente es valorativamente superior a la criminal tal como lo creía el liberalismo del siglo XIX—por ejemplo, esto es precisamente lo que invocan los combatientes para evitar ser perseguidos penalmente—o inferior a la criminal—como ocurre actualmente en el caso del terrorismo—. Schmitt tendía a defender la posición liberal, bastante generosa en lo que atañe a la autonomía normativa de la violencia política. La violencia política supone la paridad normativa entre los combatientes, con independencia de la causa por la cual pelean. 

Hoy en día esta paridad normativa llama la atención, sobre todo teniendo en cuenta la muy mala prensa que tiene la violencia, pero está reconocida por el derecho internacional que a pesar de haber prohibido la guerra sigue distinguiendo entre el acto de guerra y el simple homicidio. Esta esquizofrenia de prohibir el fútbol pero seguir permitiendo los corners o los penales se debe a que el derecho internacional contemporáneo es una mezcla del régimen de la época de oro del derecho público europeo (que acompañara el apogeo del Estado, “esa obra maestra de la forma y del racionalismo occidentales” como decía Schmitt) con el régimen de la guerra justa según el cual la guerra es básicamente un crimen o un castigo y por lo tanto debe reflejar claramente la asimetría moral entre agresores y agredidos (o eventualmente carceleros o verdugos).  

La paridad normativa entre los combatientes, incluso cuando pelean por causas cuya justicia difiere notablemente, se puede apreciar en los momentos en que ambas partes en un conflicto tratan de acercar posiciones, como lograr un alto el fuego, para no decir nada de un acuerdo de paz. Si la guerra es un crimen (o un castigo), no tiene sentido negociar con los delincuentes (a no ser que estemos tratando de ganar tiempo o engañarlos hasta que lleguen refuerzos o podamos detenerlos). De ahí que la idea misma de guerra tiende a la paridad normativa defendida por Schmitt. Por supuesto, sería mejor que la violencia no existiera, pero el punto de Schmitt es que semejante aspiración es imposible. Quienes se dedican a la teoría política (por no decir a cualquier otra cosa) tienen que partir de una antropología realista. 

Una alternativa al pacifismo—aunque bastante emparentada con él—es el cosmopolitismo, un régimen político según el cual todo acto de guerra, que no sea un acto de legítima defensa, debería contar con la autorización de una institución precisamente cosmopolita. Esta alternativa elimina la paridad normativa entre los combatientes, moralizando o criminalizando la guerra, aparentemente sin descuidar la seguridad o protección internacional. La típica respuesta de Schmitt a esta clase de propuestas es que el cosmopolitismo por definición tiende al imperialismo o la sinécdoque, es decir a que una parte o interés particular (nacional o político) se haga pasar por una causa universal, lo cual es característico de la guerra justa, amén de que consagra cierto estado de cosas y considera que todo acto disruptivo por el mero hecho de ser tal es injustificable. 

En el fondo, para Schmitt la teoría de la guerra justa oscila entre (a) la redundancia de exigir que las guerras sean libradas contra verdaderos enemigos y (b) la motivación política de quitarle a nuestros enemigos la decisión de distinguir entre amigos y enemigos, o en todo caso obligarlos a que tomen las mismas decisiones que nosotros, todo en nombre del cosmopolitismo. Un régimen internacional y por lo tanto la paz logrados de este modo no solo serían ficticios sino que terminarían siendo contraproducentes. Schmitt diría entonces que, en gran medida, a fines del siglo XX y comienzos del XXI todavía estamos asistiendo a la caída del orden establecido por el Tratado de Versalles. 

La moralización total actual de la guerra se puede observar en el hecho de que incluso quienes no son—o no deberían ser—políticamente relevantes en relación a la decisión de invadir Ucrania—intelectuales (incluso ya fallecidos), artistas, empresarios, deportistas, etc., en una palabra la sociedad civil rusa—han quedado expuestos a represalias por el solo hecho de ser rusos. Schmitt mismo había advertido que una de las consecuencias de la democratización del siglo XIX, para no decir nada de los totalitarismos del siglo XX, fue que se perdiera la distinción entre sociedad civil y Estado así como la distinción entre combatientes y no combatientes. Obviamente, lo mismo sucede con la invasión rusa a Ucrania que tampoco hace este tipo de distinciones. 

Hasta aquí el panorama schmittiano de la invasión rusa a Ucrania parece ser bastante favorable a Putin. Sin embargo, en primer lugar, no hay que olvidar que dada la paridad normativa de lo político, todo aquel contra quien se ejerce violencia política tiene el mismo derecho de hacer exactamente lo mismo. Según Schmitt, toda relación política es recíproca. En segundo lugar, Schmitt también se hubiera preocupado bastante por la situación de su Mitteleuropa en general y de Alemania en particular, entre otras cosas porque, tal como hemos visto, viven “bajo la mirada de los rusos”. 

Schmitt mismo, cuando cae en desgracia con el régimen nazi en 1936, comienza a dedicarse más intensamente a las relaciones internacionales y propone una doctrina del gran espacio, una de las antecesoras de la idea contemporánea de unidad o bloque regional. Estas reflexiones desembocan en El Nomos de la Tierra (1950). No se suele hacer hincapié en que Schmitt es uno de los autores intelectuales de la Unión Europea—bajo una hegemonía alemana—y no hubiera visto con buenos ojos que el poder ruso se incrementara a expensas de los países centrales. Después de todo, la Unión Europea puede sonar más cosmopolita que un Estado nacional pero no por eso es un comunidad política universal, sino que continúa siendo fiel al particularismo por el que abogaba Schmitt. Solo incluye a quienes son europeos y excluye a los que no lo son. 

Por si esto fuera poco, la autonomía de lo político y su consiguiente defensa del pluralismo político tal como figura en El Concepto de lo Político, es decir de la existencia de un pluriverso de naciones, son incompatibles con toda forma de imperialismo, como la que representa Putin quien, en las palabras de Reinhard Mehring, ha tratado de hacer de Rusia “un imperio, tal como lo evidencian Georgia y Ucrania. Rusia ha desenterrado las antiguas ideologías paneslavas y reanimó el cristianismo ortodoxo como un medio geoestratégico de expansión” (“Carl Schmitt Hoy”). 

De hecho, tal como lo recuerda Théodore Paléologue en su monografía sobre la teología política de Schmitt (Sous l'oeil du grand inquisiteur), en el célebre film de Sergei Eisenstein, Iván el Terrible, el protagonista de la película dice en su discurso de coronación: “Estos territorios, que siempre pertenecieron a nuestros padres, están separados de nuestra tierra. Pero recibimos la corona para reinar también sobre esas tierras rusas que ahora están bajo el poder de otros Estados. Ya han caído dos Romas, Moscú es la tercera y sigue en pie, y no habrá una cuarta. Yo seré el único señor de la tercera Roma. El Estado de Moscú”. Dicho lo cual, miembros de la Corte advierten que ni el Papa ni el Emperador lo aceptarán, y que Europa no lo reconocerá. Sin embargo, no faltan los que agregan que si el monarca ruso es fuerte, todos los reconocerán y por eso alguno propone impedir que eso suceda. El video que ilustra esta entrada pertenece a esta escena (a partir del minuto 11:17) y muestra el notable parecido entre la situación de Iván el Terrible y la de Putin. Dicho sea de paso, cabe recordar que Eisenstein realiza la película para motivar a la Unión Soviética en su lucha contra el nazismo y de ahí que en lugar de referirse al comunismo prefiera apelar al nacionalismo de Iván el Terrible. 

Finalmente, las consideraciones de Schmitt en su Teoría del Partisano (1963) sobre la recepción en el centro del continente europeo de las enseñanzas de la original guerrilla española desencadenada por la invasión napoleónica de la península, también parecen estar hechas a medidas para la situación de Ucrania, como por ejemplo la disposición prusiana a poner en movimiento al Aqueronte, es decir invocar a los dioses del mismísimo infierno en referencia al verso de la Eneida de Virgilio (VII.312), para defenderse de la invasión extranjera. Cuando el Estado no puede distinguir entre amigo y enemigo, el partisano queda a cargo de tomar la decisión eminente. Este último es el único que está en condiciones de defender la unidad política. 

En todo caso, Schmitt hubiera insistido en que nuestro análisis de la situación política no se viera afectado por nuestros intereses o ideologías y en que siempre dejarámos hablar a los hechos por sí solos. Cuando la época de los sistemas ha dejado de existir y si no estamos dispuestos a caer en los aforismos (hoy tal vez Schmitt se hubiera referido a Twitter), la única alternativa, dice Schmitt en el prólogo de 1963 a El Concepto de lo Político, es la de “mantener los fenómenos a la vista y poner a prueba sobre la base de sus criterios las cuestiones siempre novedosas que se plantean a partir de situaciones siempre nuevas y tumultuosas”.

George Schwab: el Amigo de Schmitt

El 6 de octubre de 1957 en su Glosario Carl Schmitt se refiere a “mi amigo George Schwab”, quien en aquel entonces lo visitaba a menudo en Plettenberg, la ciudad en la que había nacido y a la que se había retirado después de la caída del nazismo. Las repetidas visitas de Schwab se debían a que había decidido estudiar el pensamiento de Carl Schmitt como tema de su tesis de doctorado. 

Schwab en 1954 había sido admitido en la maestría en ciencia política de Columbia. La decisión de Schwab se debió a que había asistido a una conferencia de Franz Neumann sobre la Alemania nazi en el City College de Nueva York. Como Neumann—profesor en Columbia y uno de los discípulos judíos de Schmitt en Weimar—había fallecido cuando Schwab inició su master, Herbert Deane tomó su lugar como consejero de estudios. Deane, discípulo de Neumann, era un experto en la obra de Harold Laski. 

Dado que Schwab sabía alemán, Deane le aconsejó que dedicara su investigación a un pensador altamente controversial: Carl Schmitt, de quien Schwab no había oído hablar hasta ese momento. Según Deane, Neumann se la pasaba hablando sobre Schmitt en sus clases y seminarios. Cabe recordar que en aquel entonces no existían trabajos académicos sobre Schmitt en inglés y tampoco traducciones de sus obras. Era un tema ideal para una investigación doctoral. Según Deane los esfuerzos de Schwab podía ser verdaderamente pioneros. 

Antes de tomar una decisión, Schwab se dedicó a leer todo lo que pudo encontrar sobre Schmitt en inglés. La opinión común era que Schmitt era brillante pero sin carácter alguno y que había preparado el camino para la conquista nazi del poder, para no decir nada de su antisemitismo. Las únicas excepciones eran las referencias hechas a Schmitt por pensadores como Hannah Arendt o Clinton Rossiter. Fue entonces que Schwab decidió concentrarse en la teoría política de Schmitt, incluso para su doctorado. Deane le había hecho notar que sus investigaciones serían una verdadera carta de presentación de Schmitt en el mundo intelectual angloparlante, e incluso le sugirió visitar a Schmitt en Alemania. 

Fue en la primavera boreal de 1957 que Schwab se embarcó—literalmente—hacia Europa en el transatlántico Île de France. Desde París Schwab se dirigió hacia Berlín, atravesando la zona soviética. Allí visitó el centro de documentación en Grunewald para estudiar el archivo nazi de Schmitt, que casi no contenía información, a no ser por la fecha de nacimiento y el día que se unió al partido (1 de mayo de 1933). Luego se marchó hacia Plettenberg vía Colonia y Hagen. 

En un principio no pensaba quedarse mucho tiempo, pero las cosas cambiaron a tal punto que en el pueblo se rumoreaba que se iba a casar con Anima, la hija de Schmitt. Anima estaba comprometida con un profesor español, Alfonso Otero, y la gente del pueblo prefería al doctorando estadounidense. Schwab entonces decidió irse, sin dejar de asegurarle a Schmitt que iba a regresar a Alemania a tiempo para el casamiento de Anima en Heidelberg. 

Con Schmitt habían quedado en que Schwab lo visitaría a las 4:30 de la tarde. Abrió la puerta Anni Stand, la secretaria y ama de llaves de Schmitt, quien lo invitó a pasar a la sala de estar, cálidamente  amoblada y que contaba con un piano. Unos minutos después se abrió la puerta y apareció Carl Schmitt. Schwab se sorprendió por la altura de Schmitt (1,60), una cara adusta y “labios casi invisibles cuando no hablaba”, obviamente vestido de traje y corbata. A Schwab le parecía más un “astuto y despreocupado millonario o abogado de Wall Street que un nervioso intelectual, fumador en cadena de la margen izquierda de París”. Después de una pocas palabras de bienvenida en inglés, Schmitt pasó al alemán y lo invitó a tomar café con torta. 

Mientras trataba de prestar mucha atención a lo que Schmitt decía, particularmente sus preguntas sobre el tema de la disertación doctoral, Schwab no podía evitar pensar en Schmitt como un “diablo”, a cuyos pies se sentaba. Luego del café con torta Schmitt lo invitó a acompañarlo en el paseo que solía dar por la tarde. Según Schwab, en esos paseos aprendió más de Schmitt sobre teoría política y del derecho, derecho constitucional alemán y relaciones internacionales que de cualquier otra persona. 

Lo que aprendió sobre historia antigua, medieval y moderna era igualmente sorprendente, para no decir nada del conocimiento de Schmitt sobre las grandes mentes del pensamiento político occidental, incluyendo a Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Marx y Lenin. Schmitt también era un melómano, admirador del arte expresionista alemán y de Shakespeare, Melville, Schiller y Goethe. Como tantas otras personas, Schwab no podía entender cómo alguien con el vasto conocimiento y la alta cultura de Schmitt pudo haberse convertido en un nazi. 

Sin embargo, su estudio de la obra de Schmitt lo convenció a Schwab de que el antisemitismo de Schmitt no era racial sino derivado de algunas enseñanzas católicas y protestantes que eran comunes en el mundo cristiano de aquel entonces. Schwab se dio cuenta de que sus investigaciones podían contribuir a una mejor comprensión de la obra de Schmitt. 

Durante las primeras caminatas Schmitt trató de convencer a Schwab de que confinara su tesis de doctorado dentro del período anterior al nazismo. Eso le permitiría a Schwab entender mucho mejor la República de Weimar, y de paso eliminaría el mito de que Schmitt había sido su enterrador. Schwab, no obstante, sabía que su consejero de estudios Deane no aceptaría esto y le insistió a Schmitt que su investigación debía incluir los años entre 1933 y 1936. 

Por otro lado, Schwab no tenía en claro por qué Schmitt a partir de 1936 dejó de tratar temas de derecho constitucional y teoría política para dedicarse al derecho internacional y las relaciones internacionales. Tampoco entendía Schwab por qué había cambiado significativamente la actitud de Schmitt hacia los judíos en 1936. Según Schmitt, todo esto habría salido a la luz si Schwab se hubiera limitado a los años previos a Hitler. Además, Schmitt le había advertido que si incluía el período nazi Schwab terminaría embrollado en discusiones que podían tener consecuencias negativas para su disertación, su carrera académica e incluso para Schwab personalmente. 

Schwab elegantemente desestimó las consideraciones de Schmitt. Esto se debió no solo a que probablemente eran bastante auto-interesadas, sino que además a Schwab jamás se le cruzó por la cabeza que una tesis doctoral escrita en la tradición de Leopold von Ranke—es decir interesada en explicar la historia tal como ha sucedido realmente—podía correr riesgo alguno. Después de todo, Schwab había sido educado según esa tradición. Schmitt, por su parte, lo miraba a Schwab como si se tratara de otro candidato doctoral estadounidense bastante ingenuo. 

Para 1960 la tesis doctoral de Schwab estaba bastante avanzada. Sin embargo, fue entonces que aparecieron las primeras nubes cuando Otto Kirchheimer fue contratado por el Departamento de Ciencia Política de Columbia. Schwab estaba ansioso por conocerlo, sobre todo cuando se enteró de que Kirchheimer había sido un doctorando de Schmitt. Schwab le envió el manuscrito y Kirchheimer lo invitó a su oficina. Allí le hizo saber a Schwab que no había entendido a Schmitt. 

Kirchheimer insistía en que Schmitt había preparado el camino para la victoria de Hitler y que ya era antisemita durante la República de Weimar. Schwab le respondió que no había encontrado evidencia alguna en sus escritos para concluir que había ayudado a que Hitler llegara al poder y que tampoco había encontrado algo que incluso sonara antisemita durante el período de Weimar (cabe recordar que para aquel entonces no se habían hecho públicos los diarios de Schmitt y tampoco el Glosario). Kirchheimer le insistió en que tenía que leer más trabajos de Schmitt y de los que habían tratado el tema y que de todos modos él tenía un solo voto como miembro del jurado doctoral. 

Llegó el día de la defensa doctoral. El jurado estaba compuesto por Herbert Deane y Neal Wood (Ciencia Política), Robert Cumming (Filosofía), John Wuorinen (Historia), un profesor visitante del exterior, y por supuesto Otto Kirchheimer. Durante el examen Schwab explicó que, a pesar de lo que todavía suelen creer muchos liberales, Schmitt salió en defensa de la Constitución de Weimar en contra de sus enemigos tanto nacionalsocialistas como comunistas, que la propia Constitución de Bonn incorporó la advertencia schmittiana sobre el peligro que representan los partidos antisistema para el orden político, mostró que en las obras publicadas antes de 1933 no hay referencias antisemitas, etc. Además, Schwab hizo referencia a las relaciones de Schmitt con Leo Strauss y Fritz Eisler, también con Franz Neumann y Otto Kirchheimer, su opinión sobre Hugo Preuss, etc. De ahí que Schwab entendiera la relación de Schmitt con el nazismo en términos oportunistas; en cuanto a su repugnante antisemitismo, no era racial sino teológico. 

Durante su disertación Schwab había notado que Kirchheimer estaba incómodo, nervioso y se movía en su silla hacia adelante y hacia atrás. Cuando llegó el turno de Kirchheimer para examinar a Schwab, comenzó un ataque sin piedad. Kirchheimer lo acusó a Schwab de haber dado vuelta a Schmitt y le dijo que “esta no es la manera en la que hay que escribir sobre Schmitt”. Kirchheimer insistió en que Schmitt había sido el sepulturero de Weimar. El tono de su voz alcanzó un nivel febril. 

Schwab, por su parte, insistió durante la defensa con mucha razón en que Schmitt en 1932 había advertido sobre los peligros del nazismo y pedido su prohibición (La Culpa la tienen Carl Schmitt y los Ciclistas), y como dice Borges en “Los Teólogos”: “Discutió con los hombres de cuyo fallo dependía su suerte y cometió la máxima torpeza de hacerlo con ingenio y con ironía. Lo sentenciaron a morir en la hoguera”. 

Cuando Kirchheimer le indicó que Schmitt había criticado la Constitución de Weimar, Schwab respondió que era cierto y no tuvo mejor idea que decir “como lo hicieron muchos otros” y gentilmente agregó que “Kirchheimer (quien se hacía pasar en los EEUU como un defensor de Weimar) publicó un ensayo en 1930 bajo el provocador título ‘Weimar—¿y entonces qué?’, en el cual fue más allá del orden constitucional de Weimar desde su perspectiva”, la cual era de izquierda aunque Schwab omitió decir esto último. Entonces, cuenta Schwab, “Kirchheimer casi explotó y, con saliva que era lanzada desde su boca, gritó: ‘de todas mis publicaciones, tuviste que elegir esa’”. Sobre la base de su argumentación en el sentido de que Schmitt no fue el enterrador de Weimar y en vista del estallido de Kirchheimer, Schwab creyó que se había anotado un punto con los examinadores. 

Una vez terminada la examinación, Schwab esperó unos veinte minutos fuera de la sala hasta que Deane apareció y le informó impasiblemente que la defensa había sido reprobada. Sorprendido por la actitud de Deane, Schwab le pidió una explicación. Después de todo, durante siete años Deane había promovido su trabajo. Sin embargo, la reacción de Deane fue: “¿Quién eres tú para desafiar a Kirchheimer? Él es el experto en este campo”. 

Schwab entendió que Kirchheimer puso en práctica el viejo eslogan según el cual “la mejor defensa es un buen ataque” y había intimidado a sus colegas que no tenían la menor idea sobre la obra de Schmitt. A todo esto habría que recordar que para 1949 Kirchheimer había restablecido contacto con Schmitt, lo había visitado en Alemania y se intercambiaban sus trabajos. Cuando Schmitt se enteró del trato que Schwab había recibido de Kirchheimer durante la defensa doctoral, no quiso recibirlo en Alemania. Schwab solo pudo doctorarse luego del fallecimiento de Kirchheimer, quien hizo todo lo posible para impedirlo. 

Para que esta historia esté medianamente completa hay que agregar que Schwab es un intelectual judío sobreviviente del Holocausto y que Schwab cuenta que: “En más de una ocasión, Schmitt me dijo que los judíos entendieron sus pensamientos mejor que nadie”. Si bien Schwab jamás habló con Schmitt sobre su condición de judío (no quería influir en su objeto de estudio), Bernhard von Mutius ya le había escrito a Schmitt en septiembre de 1957 que sospechaba que Schwab era al menos “ medio judío”. Schmitt tampoco jamás le mencionó el tema a Schwab. 

Schwab nació en Letonia en 1931, en donde primero sufrió la invasión soviética y luego la nacionalsocialista. Siendo un niño fue trasladado junto a parte de su familia a un campo de concentración en Alemania. Luego fue miembro del Grupo Stern que combatió a los ingleses en Palestina. Finalmente, decidió quedarse en Estados Unidos, en donde se convirtió no solo en profesor de historia, sino además en un especialista en relaciones internacionales, entre cuyos logros se cuentan los inicios del acuerdo de paz en Irlanda del Norte. Junto a otro discípulo de Schmitt (Hans Morgenthau) fue miembro principal del National Committee on American Foreign Policy (NCAFP).

A pesar de las dificultades que tuvo durante el examen doctoral, Schwab tuvo el jutzpah de traducir al inglés El concepto de lo político, así como la Teología política y El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes. Eventualmente, su tesis doctoral The challenge of the exception, se convertiría en un clásico de los estudios serios sobre la obra de Carl Schmitt. A pesar de los intentos de Kirchheimer, de Schwab se puede decir lo mismo que Schmitt decía de Hobbes: ya no enseñas en vano.