Un reaccionario de izquierda: Julien Freund y “La esencia de lo político”

Nueva nota en La Vanguardia: Un reaccionario de izquierda: Julien Freund y "La esencia de lo político".

Interprétame Otra Vez: La Filosofía del Derecho de Ronald Dworkin

(Ronald Dworkin, en su mejor luz)

Para decirlo con muy pocas palabras, existen dos grandes maneras de entender al derecho. La primera, que suele ser denominada como iusnaturalista, parafrasea aquel recordado programa “Grandes Valores de Ayer, de Hoy y de Siempre” conducido por Silvio Soldán. Sostiene que el derecho básicamente no es sino la continuación de la moral por otros medios. De ahí que para el iusnaturalismo, salvo muy honrosas excepciones que ojalá tratemos próximamente en esta sala, una ley injusta no es una ley. Esta parece ser la posición de Antígona en la famosa tragedia homónima de Sófocles. La segunda, que suele ser denominada como positivismo jurídico, sostiene que aunque el derecho puede estar conectado con la moral, no tiene por qué rendirle cuentas a esta última y por lo tanto una ley o una sentencia pueden ser injustas y jurídicamente válidas a la vez. Esta es la posición que defiende el tío de Antígona, Creonte, en la tragedia mencionada. El lema de Creonte es “Así es la Vida”, sea en la versión de 1939 con Enrique Muiño y Elías Alippi, o en su remake de 1977, con Luis Sandrini y Susana Campos.

A la luz de esta contraposición, tal vez no llame la atención el hecho de que Antígona haya ganado por lejos la batalla de relaciones públicas, ya que se han escrito precisamente varias Antígonas y encima todas a favor, mientras que los Creontes no solamente brillan por su ausencia sino que en caso de existir es casi imposible que cuenten con buena prensa. Sin embargo, a favor de la posición de Creonte podemos decir que si creyéramos que el derecho existe para resolver al menos algunos de nuestros conflictos morales, no tendría mayor sentido sostener que es la propia moral la que decide sin más acerca de cuál es el derecho vigente.

Lo que nos interesa discutir ahora, sin embargo, es la filosofía del derecho de Ronald Dworkin, particularmente en su versión tardía tal como aparece en su libro El Imperio del Derecho (Law’s Empire), la cual se presenta como una superación del viejo debate entre iusnaturalismo y el positivismo jurídico. En efecto, para Dworkin ni el iusnaturalismo ni el positivismo han advertido que el debate está mal planteado. No se trata de una discusión entre el razonamiento moral acerca de cómo debería ser el derecho—lo cual caracteriza al iusnaturalismo—y el razonamiento empírico acerca de cómo es la práctica social del derecho—lo cual es típico del positivismo—, sino que es una mezcla de las dos cosas. Lo que permite hablar de la práctica social y del razonamiento moral a la vez es la noción de interpretación. En efecto, para Dworkin el concepto de Derecho es un fenómeno de interpretación de una práctica, y dicha interpretación necesariamente recurre a estándares de moralidad política en la medida en que muestra dicha práctica en su “mejor luz”. De ahí que podamos decir que el interpretativismo es la famosa tercera posición. Parafraseando un viejo eslogan de la década del setenta: ni yanquis ni marxistas, interpretativistas.

Según Dworkin, cada vez que un juez desea identificar cuál es el derecho vigente, primero debe interpretar dicho derecho y luego su interpretación debe mostrarlo en su “mejor luz”. La metáfora que emplea Dworkin para ilustrar su posición es la de una novela en cadena. Cada juez recibe un texto de una obra en progreso con varios capítulos precedentes y le agrega un capítulo propio. Para eso, primero debe entender de qué trata la obra tal como la recibe él para después agregar un capítulo que muestre a esa novela en su mejor luz. Dworkin utiliza asimismo como metáfora explicativa la de un traductor. Todo traductor está atado a la obra que está vertiendo en otro idioma, pero, mal que le pese, al traducir siente que goza de bastante libertad para decidir cuál es el término en la otra lengua que hace justicia al término en el original.

Los lectores hasta aquí sospecharán que, tal como suele pasar, toda discusión sobre la interpretación de algo, sea un cuadro, un libro o una ley, degenera en o va acompañada de cierto escepticismo nietzscheano sobre la verdad. Para ser más claros, el interpretativismo suele ir escoltado por lo que podemos denominar como la teoría Chavela Vargas de la interpretación. En efecto, una vez le preguntaron a la extraordinaria cantante por qué ella decía ser mexicana si en realidad había nacido en Costa Rica, a lo cual ella inmediatamente contestó con todo su genio y naturalidad: “los mexicanos nacemos donde se nos da la chingada gana”.

Sin embargo, no debemos olvidar que la teoría de la interpretación de Dworkin se sirve con una guarnición generosa de respuestas correctas, o para ser más preciso, una respuesta correcta. En efecto, para Dworkin, toda interpretación es susceptible de dar con la respuesta correcta, se trate de Hamlet, un poema de Yeats o un caso constitucional. La confianza de Dworkin en la existencia de respuestas correctas se debe al menos a dos grandes argumentos. En primer lugar, Dworkin cree que, parafraseando al Martín Fierro, algunos escépticos más que escépticos son amigos, ya que se la pasan negando lo que dicen sus adversarios. Pero quien dice que no – o sí para el caso– a algo lo hace por una razón, y por lo tanto es mucho menos escéptico de lo que parece a primera vista. A esta clase de escepticismo Dworkin lo llama “escepticismo interno”.

Existe otro escepticismo que niega la posibilidad misma de argumentar racionalmente sobre el derecho o la moralidad política en general. Dworkin lo denomina “escepticismo externo”. Para un escéptico externo el hecho mismo de discutir sobre moral o derecho es como discutir acerca de si vamos a ponerle gas natural a la alfombra voladora que nos llevará a Marte. Y si este escéptico alguna vez llegara a ser víctima de lo que solemos llamar actos inmorales, no podría invocar la inmoralidad del acto sino que solamente podría quejarse tal vez de su falta de oportunidad o de las inconveniencias de sufrir tal acto. Después de todo, se trata de un escéptico moral.

El segundo argumento en el que se basa Dworkin se refiere al tipo de intencionalismo que subyace a la interpretación correcta. Dworkin cree que la interpretación que muestra al derecho en su “mejor luz” coincide con la intención del autor del derecho. Todo autor desea que su obra sea entendida en su “mejor luz” debido a que todo autor en principio desea haber hecho la mejor obra posible del género al que corresponde dicha obra. De ahí que si un intérprete descubriera que una obra queda mejor con cierto agregado o con cierta sustracción, entonces el autor mismo de la obra estaría de acuerdo en que la interpretación correcta de esta obra es aquella que precisamente agrega o sustrae algo a la obra de este modo, ya que la muestra en su “mejor luz”.

Para dar un ejemplo jurídico, todo constituyente cree que la Constitución que sanciona es la mejor. Por lo tanto, toda interpretación que muestra la Constitución en su “mejor luz” cuenta con el asentimiento del constituyente, ya que su propósito era precisamente ese. Toda obra estética o jurídica entonces en el fondo es una obra en colaboración entre el autor y el intérprete, ya que ambos están interesados en mostrar dicha obra en su mejor luz. Suponemos que el intencionalismo del que habla Dworkin es hipotético, es decir, no hace falta que el autor venga del más allá, como en el caso de los Padres Fundadores (o del más acá para el caso de que estuviera todavía entre nosotros) para comunicar efectivamente su aprobación, sino que es suficiente que la interpretación sea la que muestra la obra en su mejor luz para que cuente con la aprobación del autor.

Ahora bien, incluso suponiendo que el planteo de Dworkin fuera apropiado para tratar cuestiones artísticas o estéticas—lo cual es ciertamente un “gran si” como se suele decir en inglés—, como teoría del derecho adolece de graves defectos. De hecho, como muy bien dijera alguna vez el recientemente fallecido Glen Newey, Dworkin a menudo confunde una prosa magistral con un argumento sólido. Vayamos por partes, como solía decir Jack el Destripador, y desmenucemos las dos tesis de Dworkin.

La primera gran tesis de Dworkin consiste en que cada vez que nos interesa saber cuál es el derecho vigente debemos interpretarlo. Dworkin, por lo tanto, cree que el derecho siempre, en todos los casos, es como el cartel de la puerta de un baño en un restaurante de Palermo y que por lo tanto requiere interpretación. Sin embargo, aunque Dworkin tuviera razón en relación a Palermo, es suficiente con irse a Almagro o a San Antonio de Areco para mostrar que la de Dworkin es una generalización indebida.

Para dar un ejemplo ligeramente más jurídico, si Dworkin tuviera razón, hasta los sellos usados en Tribunales exigirían ser interpretados, con lo cual perderían su razón de ser. Después de todo, cuando uno va al baño, no suele tener por obvias razones mucho tiempo para perder interpretando las puertas, y otro tanto se podría decir respecto de los sellos en los juzgados. Ya bastante demora un juicio como para ponerse a interpretar los sellos.

Por supuesto, Dworkin tiene razón en lo que atañe a los así llamados “casos difíciles”. Sin embargo, semejantes casos representan un porcentaje minúsculo de la práctica jurídica, aunque estén sobre-representados en las Facultades de Derecho y por supuesto en los tribunales de apelación. Y si todavía hiciera falta un ejemplo para refutar la necesidad que tenemos de interpretar siempre el derecho, basta recordar el artículo 2 del Código Penal Argentino: “Si la ley vigente al tiempo de cometerse el delito fuere distinta de la que exista al pronunciarse el fallo o en el tiempo intermedio, se aplicará siempre la más benigna”. No tiene sentido decir que existen dudas sobre el significado de los términos empleados en este artículo.

En realidad, esta primera tesis de Dworkin es redundante o contraproducente. La redundancia proviene del hecho de que es obvio que el significado de las palabras no es natural, es decir no crece en los árboles, sino que es convencional. Pero son precisamente las convenciones las que nos permiten entender lo que nos estamos tratando de decir. Los lectores comprenderán sin necesidad de interpretación que en este preciso momento estamos criticando un argumento de Dworkin. Mutatis mutandis, como dice Freud, a veces un cigarro es solamente un cigarro.

En todo caso, cuando debemos interpretar algo porque no lo entendemos o comprendemos sin más, el significado en cuestión siempre depende de la intención de la fuente del significado. Si alguien por la calle nos muestra un dedo mayor formando un plano ortogonal con la palma de su mano, a la luz de las convenciones vigentes y suponiendo que esta persona las conoce, no queda otra que asumir que esta persona nos quiso insultar. En su mejor luz, por supuesto, ese dedo podría representar un tic nervioso o un problema eléctrico de su mano, pero dicho significado existiría solamente para el receptor, no para el autor del gesto, y por lo tanto no habríamos entendido lo que nos quiso decir, o en todo caso no tendría sentido hablar de insultos, sino que todo depende de cómo uno se toma las cosas. Por si todavía subsistieran las dudas, tal vez a los lectores les sea útil recordar aquella célebre escena de “Dos Extraños Amantes” en la cual Woody Allen le pide a Marshall McLuhan que se acerque a la cola de un cine para refutar lo que un pomposo profesor de Columbia decía sobre él.

Hablando de la “mejor luz”, en segundo lugar, para Dworkin la interpretación en cuestión debe mostrar al derecho precisamente en su mejor forma moral. Esta afirmación de Dworkin es tan popular que ha hecho que incluso destacados e inteligentes filósofos crean que una sentencia no forme parte del derecho vigente porque no muestra al derecho en su “mejor luz”. La pregunta que nos debemos hacer sin embargo es qué conexión tiene el derecho con la luz. ¿Acaso si el derecho no se ve, como suele pasar de noche, entonces no está vigente? ¿Y si se viera “A Media Luz”, como dice el tango, estaría medio vigente?

Para que podamos hablar de interpretación, esta última tiene que retratar o representar su objeto sin cambiarlo, lo cual está lejos de ser el caso cuando interpretamos algo en su “mejor luz”, tal como quedó claro con el ejemplo del dedo mencionado más arriba. Nunca se insistirá lo suficiente en que toda interpretación por definición no puede cambiar el objeto de la interpretación: se supone que la interpretación de X se propone entender a X, no cambiarlo. De otro modo, estaríamos frente a la situación reflejada por aquella vieja historia de dos personas que se encuentran en la calle. Una le dice a otra: “Qué cambiado que estás Pepe. Antes eras alto, ahora estás más bajo. Antes eras flaco, ahora has aumentado de peso. Antes tenías pelo oscuro, ahora tenés el cabello rubio. Extraordinario”. A lo cual la otra le responde: “Yo no me llamo Pepe”. Y obviamente la primera le contesta: “Es increíble, hasta el nombre te has cambiado”.

Por supuesto, existen casos en los cuales la ley no es clara y el juez deberá innovar en el sentido de que su interpretación hará que el significado de la ley salga finalmente a la luz. Pero debemos tener mucho cuidado de no permitir que el juez cambie la ley cuando su interpretación literal le parezca inapropiada, ya que la tarea del juez, particularmente en un Estado de Derecho democrático, es la de aplicar la ley que proviene del Congreso (por no decir nada de la Constitución) y no cambiarla. El Congreso se toma el trabajo de sancionar leyes para que las obedezcamos y no para que las interpretemos en su mejor luz. El derecho entonces es como una partitura que el intérprete debe respetar, y si la partitura es de una sonata de Beethoven o de una zamba, el intérprete no puede tocarla como si fuera una cumbia—o lamentablemente al revés si fuera el caso—.

Además, si el derecho pretende tener autoridad, la inclusión de la mejor luz dentro del derecho vigente es auto-frustrante en el sentido de que acentúa el problema sin proveer la solución. En efecto, el derecho tiene autoridad para ayudarnos a resolver al menos algunos de nuestros desacuerdos morales, los cuales giran alrededor del contenido de nuestras razones para actuar. Pero si necesitáramos contar con la respuesta moral antes de que fuera provista por el derecho, entonces no tendría sentido obedecer al derecho. Sería como llamar por teléfono pidiendo reparaciones utilizando el teléfono que deseamos reparar, lo cual sería redundante si lográramos comunicarnos o imposible si realmente el teléfono no funciona.

Finalmente, no debemos olvidar que son instituciones jurídicas, cuya identificación no requiere interpretación ya que de otro modo sería imposible distinguir entre un tribunal y una mesa de amigos en un café—aunque a veces no es fácil percibir las diferencias—, las que terminan decidiendo sobre cuál es precisamente la mejor luz en la que debemos ver al derecho. Y una vez que lo hayan hecho, por muy buenas razones difícilmente le concedan a sus objetores la posibilidad de poner en duda la interpretación institucional a la búsqueda de su mejor luz, sino que lo más probable es que una vez encontrada la respuesta correcta, la misma sea defendida mediante el más extremo de los formalismos en defensa de la autoridad del derecho. Entonces, como por arte de magia, muchos interpretativistas devienen formalistas una vez que la interpretación correcta ha sido declarada por el tribunal, interpretación que justo coincide con quienes se han transformado súbitamente en formalistas. Sin embargo, no podemos ser peronistas cuando nos conviene, sino que debemos serlo siempre, o nunca.

Hablando de política, la teoría interpretativista de Dworkin sobre el razonamiento legal va acompañada por una defensa de la juridificación de lo político, envalentonado Dworkin tal vez por algunas de las decisiones de la Corte Suprema de EE.UU. en la segunda mitad del siglo XX. De hecho, Dworkin dice expresamente que para él el razonamiento judicial no es sino la continuación de la política por otros medios. De ahí que quienes comparten la agenda de Dworkin en cuestiones tales como la distribución del ingreso, el aborto, la eutanasia, etc., se sientan tan atraídos por su prosa y su defensa del así llamado activismo judicial.

Sin embargo, hay que ser conscientes de que las teorías anti-positivistas del derecho son un arma de doble filo. En efecto, si esperamos que los jueces antes de aplicar el derecho lo entiendan en su mejor luz, no debería extrañarnos que, por ejemplo, un juez anti-abortista se niegue a reconocer el derecho al aborto, que un juez libertario considere como esclavitud toda imposición de tributos, o que un juez admirador de Chavela Vargas considere que los gobernantes pueden ser reelectos indefinidamente a pesar de una clara prohibición constitucional al respecto. De ahí la superioridad del viejo y querido positivismo, para el cual, para decirlo en muy pocas palabras, “la ley es la ley”. Este eslogan nos recuerda que el derecho no tiene por qué coincidir con nuestra ideología política, lo cual es precisamente el punto de respetar la autoridad del Estado de Derecho.

Por supuesto, habrá ocasiones en que no habrá otra alternativa moral que desobedecer el derecho. Pero en tal caso nadie podrá llamar una “interpretación” del derecho lo que en realidad no es sino una pura y simple desobediencia. Las cuentas claras no sólo conservan amistades sino que además ayudan a pensar mejor y sobre todo a tomar mejores decisiones en ámbitos como los del derecho, en donde es muchísimo lo que está en juego y no podemos darnos el lujo de equivocarnos.


Fuente: La Vanguardia.

San Justo: John Rawls y su Teoría de la Justicia

Vamos a empezar por los hechos. John Rawls es el filósofo político—si no el filósofo en general—anglosajón más conocido actualmente en el mundo. Fue, sin duda, el filósofo político más significativo e influyente del siglo XX y probablemente su estrella siga brillando en el siglo XXI. Cuando en el 2003 apareció The Cambridge Companion to John Rawls, su obra Una Teoría de la Justicia ya había sido traducida a veintisiete idiomas. En lo que atañe a las discusiones filosóficas sobre la justicia es casi imposible tener una sin que la misma sea a favor o en contra de la teoría de Rawls.

Por si esto fuera poco, alrededor de la figura de Rawls se ha erigido una verdadera hagiografía acerca de sus virtudes personales, tales como su proverbial modestia e incluso inseguridad, su cuidado en su interacción con los estudiantes y colegas, su actitud conciliatoria en las discusiones, rasgos que sobresalían todavía más en comparación con sus colegas “estrella” en el Departamento de Filosofía de Harvard de mediados de la década de 1970, tales como Willard Van Orman Quine, Hilary Putnam, Robert Nozick y Stanley Cavell.

La preocupación central de la obra de Rawls es la noción de justicia como equidad, que para Rawls es la única que puede hacer precisamente justicia—si se nos permite la expresión—a los seres humanos. En efecto, hay varias maneras de entender la justicia. Las concepciones tradicionales hacían hincapié en que la justicia consiste en, como dice el viejo adagio romano, “dar a cada uno lo suyo” y/o en que la justicia consiste en la suma de todas las virtudes, tal como creía Aristóteles. El mismo Aristóteles creía además que la justicia distributiva exigía tratar a alguien según sus merecimientos (“Lo que vos te merecés”, como dice ese gran tango que grabó Roberto Goyeneche con la orquesta de Aníbal Troilo). Cuando Platón hablaba de una sociedad justa también partía de la justicia individual.

Rawls, en cambio, se concentra en la justicia de la estructura básica de la sociedad, en particular en la distribución de los recursos socio-económicos teniendo en cuenta las necesidades de los individuos. Justa es aquella sociedad en la cual las personas que la componen son responsables exclusivamente por sus propias decisiones y no por la de los demás. En efecto, en una sociedad bien ordenada, para usar la expresión de cuño aristotélico que tanto le gustaba a Rawls, los principios de justicia propuestos por Rawls se aseguran de que la clase social, la cultura, la educación la raza, la religión, el sexo, las capacidades y virtudes naturales – en una palabra, todos los factores que no están al alcance o que no dependen de los individuos – no interfirieran arbitrariamente en la vida de los mismos. Después de todo, los individuos vienen al mundo con varias decisiones tomadas por ellos y no es justo que deban pagar por eso. La justicia como equidad, en cambio, trata de que el yo de cada individuo quede a salvo de sus circunstancias.

A tal efecto, Rawls nos pide que imaginemos una así llamada “posición originaria” (sin ningún doble sentido hasta donde sabemos) en la cual comprendemos que somos todos auto-interesados aunque sin desearle el mal a nadie (como se puede apreciar, en dicha situación ideal no hay vecinos ni colegas). Además, mediante un “velo de ignorancia” no sabemos quiénes somos ni cuál es nuestra clase social, sexo, religión, ideología, etc. Dado este punto de partida equitativo, equidistante o “peronista” por así decir (siguiendo aquella célebre máxima de Gatica: “yo nunca me metí en política, siempre fui peronista”), los principios elegidos allí, en dicha situación ideal o contrafáctica, deberían guiar nuestra conducta en esta sociedad de carne y hueso en la que vivimos aquí y ahora. El “velo de ignorancia” se ubica, de este modo, entre dos polos. No se trata de que todos los interesados participen maximizando su interés directamente ya que los agentes son interesados pero no saben cuáles son sus intereses particulares o qué lugar ocupan en la sociedad, y tampoco se trata de impedir que quienes tengan un interés participen de la discusión. Participan todos los agentes o en todo casos los más representativos, sin que puedan hacer valer sus intereses particulares.

Según Rawls, los principios que elegirían estos agentes en dicha posición originaria iluminados por su razón y motivados por el auto-interés, con cierta aversión al riesgo— individuos iniciados en la teoría de la elección racional o “rational choice”—y relativamente despreocupados por el comportamiento de los demás, son básicamente el principio de la libertad y el principio de la diferencia. Según el “principio de la libertad” cada uno tendrá un mismo conjunto de libertades básicas que tienen todos los demás. Este principio tiene prioridad, de tal modo que opera como un umbral mínimo que no puede negociarse y que protege precisamente los derechos individuales. Por su parte, el así llamado “principio de la diferencia” estipula que solamente se aceptarán desigualdades socio-económicas para el caso de que dichas desigualdades beneficien a los individuos menos favorecidos. La traducción política del principio de la diferencia es una robusta redistribución del ingreso mediante la imposición de una estructura impositiva progresiva, es decir, el cobro de impuestos de modo geométricamente proporcional a nuestros ingresos. Es por eso que Rawls es lo que en el mundo anglosajón suele ser denominado como “liberal” y que en países en los que predomina la terminología continental suele ser designado a la vez como “progresista”.

Como se puede apreciar, personas auto-interesadas que se encuentran en la posición originaria querrán elegir un kit básico de derechos que impida que alguno quede esclavizado ya que la esclavitud podrá ser tentadora pero no tanto si uno mismo llega a ser el esclavo—sobre todo si uno no sabe de antemano quién va ser esclavo y quién no—, y por las dudas un principio de la diferencia que funciona como una póliza de seguros por si a alguno le toca quedar en las posiciones socio-económicas más desaventajadas. El núcleo de la idea rawlsiana se puede apreciar fácilmente en el comportamiento de los funcionarios que remodelan o acondicionan las cárceles antes de que terminen sus mandatos.

Parafraseando un ejemplo utilizado por Jonathan Wolff, supongamos que por alguna razón, justo en la víspera de un River-Boca no hay árbitros disponibles y supongamos además que la única persona capacitada para dirigir este partido es el Muñeco Gallardo. No sería sorprendente en absoluto que los de Boca se opusieran a que Gallardo fuera el árbitro del partido, quizás porque proyectan sus propios deseos o porque son simétricamente conscientes de lo que hacen los árbitros en general cuando dirigen a River.

Ahora bien, asumamos que la AFA cuenta con una droga que logra que quien dirija un partido de fútbol se comporte perfectamente al tomarla e incluso arbitre mejor, incluso si fuera el mismísimo Gallardo. El único efecto colateral es que produce una pérdida de memoria altamente selectiva: uno no se acuerda cuál club de fútbol uno dirige ni de qué club uno es hincha, ni tampoco puede oír a quien intente hacérselo recordar. De ahí que tal vez Gallardo sepa que es técnico de un club, pero no recuerda de cuál. Lo mismo sucede con sus simpatías futbolísticas: sabe que tiene una, pero no sabe cuál es. Si por alguna razón decidiera perjudicar al otro equipo, precisamente, no sabría entonces a cuál de los dos perjudicar. De ahí que para no correr riesgos, se esfuerza todavía más en ser lo más imparcial posible. La ignorancia es la que explica su imparcialidad.

En Liberalismo Político, obra en la cual desembocan varios artículos posteriores a su Teoría de la Justicia, Rawls hace un mea culpa de cierta clase. En efecto, si bien Rawls cree que los principios de justicia han resistido el paso del tiempo, se da cuenta de que su base de apoyo no es tan peronista como él creía o no es lo suficientemente política como para atraer el apoyo de quienes parten de otras teorías políticas igualmente razonables. En otras palabras, Rawls se percató de que la primera versión de su teoría política era demasiado metafísica para atraer potenciales fieles a su iglesia y por eso propuso un liberalismo político, sin resabio metafísico alguno, capaz de lograr un consenso superpuesto como punto de encuentro de quienes participan de un desacuerdo razonable.

Sin embargo, es altamente sugestivo que los ejemplos que da Rawls para ilustrar su liberalismo político capaz de lograr un “consenso superpuesto” entre quienes participan de un “desacuerdo razonable” sean el liberalismo de Kant, el de Mill y el de Rawls. Por grande que parezca ser el desacuerdo entre Kant, Mill y Rawls desde adentro del liberalismo, desde afuera la situación parece ser básicamente endogámica, ya que equipara ser razonable con ser liberal. Quizás valga la pena recordar que Hobbes creía que “Jesús es el Cristo” era lo suficientemente razonable y minimalista para haber logrado que San Pablo y San Pedro se pusieran de acuerdo. Otra vez, seguramente hay grandes desacuerdos dentro de la Iglesia, pero desde afuera el planteo podría sonar sospechoso o en todo caso circular. Finalmente, quien oyera hablar de un desacuerdo razonable acerca del mejor equipo del fútbol argentino de los últimos cincuenta años en términos de un debate entre el River de Ángel Labruna, el River de Ramón Díaz y el River de Marcelo Gallardo, por profundo que fuera el desacuerdo desde adentro, desde afuera comprensiblemente daría la impresión de que se trata de una discusión exclusivamente entre hinchas de River (quienes tal vez, después de todo, tengan razón).

Por otro lado, el propio Rawls jamás escondió el círculo existente entre sus principios de justicia y la posición originaria. En efecto, confiesa que diseñó la posición originaria a partir de los principios de justicia y no al revés, con lo cual en la posición originaria no hay mucho misterio ni discusión genuina y por lo tanto nada realmente que elegir o decidir. Este círculo rawlsiano nos recuerda aquella historia que solía contar Norman Erlich en la cual un judío se encuentra con otro: “Che, me enteré de que se quemó tu negocio” y el otro le responde “No, callate, la semana que viene”.

De hecho, una de las grandes objeciones que tuvo que afrontar Rawls durante toda su vida fue la de haber despolitizado una cuestión típicamente política como lo es la justicia. Hay muy poco realismo, es decir, conflicto y por lo tanto muy poca autoridad (y poder) en la teoría política de Rawls. Si resulta que tenemos todo cocinado en la posición originaria con sus principios de justicia, la política consiste únicamente en aplicar dichos principios tallados en piedra a los diferentes niveles, desde el constitucional, pasando por el legislativo, gubernamental y judicial, hasta la actividad municipal.

Rawls solía contar que su interés por la justicia estaba indisolublemente vinculado con los tres años que pasó en el ejército estadounidense en la Segunda Guerra Mundial. Es por eso que Raymond Geuss se pregunta: “¿qué tiene uno que creer sobre el mundo para pensar que ‘¿Cuál es la concepción correcta de la justicia?’ es la pregunta apropiada para formular frente a los campos de concentración, la policía secreta, y el lanzamiento de bombas incendiarias de ciudades? ¿Son las reflexiones sobre la distribución correcta de los bienes y servicios en una ‘sociedad bien ordenada’ la clase correcta de respuesta intelectual a la esclavitud, tortura y asesinatos en masa?”. Da la impresión de que Rawls veía cierta conexión entre, por ejemplo, los campos de concentración y la distribución del ingreso, como si una sociedad en la cual la cuestión distributiva estuviera resuelta no podría cometer actos que produjeran víctimas a raudales. Esto es precisamente lo que la jerga de la teoría política suele denominar como una “moralización” de lo político.

Tal vez sea por eso que algunos seguidores de Rawls han tratado de subsanar el descuido de Rawls en relación al conflicto y al orden político con teorías de la autoridad política en términos de una democracia deliberativa. Sin embargo, no es fácil apreciar cómo una teoría del conflicto y de la autoridad puede seguir siendo rawlsiana y una teoría del conflicto y de la autoridad a la vez, ya que, como hemos visto, para un liberal no hay nada mejor que otro liberal y por lo tanto en esta clase de democracia deliberativa no habría mucho que deliberar.

Es injusto que las personas deban sufrir por decisiones que no han tomado. En este sentido, la teoría de la justicia de Rawls es claramente un avance. Sin embargo, no necesitamos teorías de la justicia que moralizan lo político asumiendo que ser liberal es la única manera razonable de actuar políticamente. Tampoco necesitamos teorías complacientes que asumen que su país de origen, en este caso Estados Unidos, tiene un sistema político que funciona correctamente y solamente necesita afinar su economía a la luz del principio de la diferencia, mientras se dedica a combatir los Estados “bandidos” (outlaw tal como los llama Rawls). Sí necesitamos teorías políticas que, sin dejar de ser sensibles a cuestiones tales como la distribución del ingreso, reconozcan la autonomía de lo político. Como se trata de apreciar, se trata de un producto que desafortunadamente no suele abundar en el mercado de las ideas.

Fuente: La Vanguardia.

Isaiah Berlin: Un Liberal contra la Corriente

Si existiera algo así como un top ten de “clásicos” de la historia de la teoría política, en él no podría faltar la distinción hecha por Isaías Berlin entre libertad negativa y libertad positiva en ocasión de su Lección Inaugural en 1958 como catedrático Chichele de Teoría Social y Política en Oxford. No es una distinción que Berlin hiciera a partir de la nada porque, como ya sabemos, solamente Dios crea a partir de la nada. Benjamin Constant ya había propuesto en 1819 una dicotomía semejante al separar la libertad de los antiguos de la de los modernos. Sin embargo, el packaging y, sobre todo, el desarrollo conceptual fueron obra de Berlin. Algo similar ocurre con Tosca. La célebre ópera de Giacomo Puccini está basada en la obra de teatro de Victorien Sardou: sin embargo, muy pocos recuerdan la inspiración, casi todos recordamos al inspirado.

La distinción entre la libertad negativa y la positiva es tan popular que por las noches los padres duermen a sus hijos contándosela, en todo el sentido ambiguo de la expresión “dormir”. De ahí que solamente vamos a describirla muy rápidamente. Mientras que para la concepción negativa la libertad consiste en la falta de interferencia externa, según la concepción positiva uno puede ser libre a pesar de estar interferido con tal de que la interferencia provenga de uno mismo.

En otras palabras, la libertad negativa se preocupa por qué es lo que podemos hacer o cuál es el área de alternativas a nuestra disposición, mientras que a la libertad positiva le interesa saber quién es el que está a cargo de la decisión. Como muestra, basta un botón (en este caso irónicamente en la cárcel). Según la concepción negativa, resulta evidente que una persona presa no puede ser considerada libre debido a que precisamente la cárcel es una pena privativa de libertad. En cambio, según la concepción positiva, alguien puede estar preso y ser libre a la vez en la medida en que haya sido esta misma persona la que haya decidido reducir drásticamente sus alternativas. Es por eso que, desde el punto de vista de la libertad positiva, se podrán decir muchas cosas del muy tristemente célebre frontispicio de Auschwitz: “El trabajo [nos] hace libres”, pero no que sea necesariamente contradictorio.

Si bien Berlin no ocultaba su simpatía por la concepción negativa de libertad—aunque con el tiempo terminara distanciándose un poco de ella—, eso no hacía que creyera que la libertad fuera el único ideal por el que vale la pena luchar. Por el contrario, el punto de Berlin no era solamente político o valorativo sino, además conceptual. Como afirmaba en Cuatro ensayos sobre la libertad, “un sacrificio no es un incremento de aquello que está siendo sacrificado, […] sin que importe cuán grande sea la necesidad moral o la compensación por ello. Todo es lo que es: la libertad es la libertad, no es igualdad o equidad o justicia o cultura, o felicidad humana, o una consciencia tranquila”. En otras palabras, Berlin era plenamente consciente de que a veces hace falta restringir la libertad, por ejemplo para corregir grandes desigualdades sociales y económicas, pero no tiene sentido decir que somos libres porque somos iguales. Las cuentas claras no solamente conservan amistades, sino que además nos permiten evitar confusiones conceptuales y de ese modo quedar a salvo de las confusiones políticas, las cuales dependen de las primeras pero son mucho más peligrosas que ellas.

Es una falacia suponer que cada vez que invocamos la noción de libertad positiva como autocontrol terminamos invadiendo Polonia o instituyendo un campo de concentración. Después de todo, en nombre de la libertad negativa también se han invadido países y cometido varias atrocidades. En realidad, no podemos saber cuál es la concepción de libertad que más nos atrae si no sabemos en qué ámbito nos interesa usarla. Hegel tenía razón al decir que nadie razonablemente desea vivir sin las obligaciones que impone la amistad, ya que esos mismos lazos constituyen nuestra libertad. Pero quizás iba muy lejos al creer que el Estado más que un padre es un amigo y que, por eso, éramos necesariamente libres en nuestras relaciones con él. Mucha gente, con razón, prefiere la libertad positiva para sus actividades del fin de semana (familia, clubes, Iglesia, o lo que fuera) y la negativa para entender su relación de lunes a viernes con el Estado e incluso con sus empleadores.

Berlin fue un liberal contra la corriente. No solamente porque uno de sus libros lleve ese título (Contra la corriente: ensayos sobre historia de las ideas) y porque se pronunció a favor de la libertad negativa en una época en la cual estaba de moda señalar las falencias del libro de John Stuart Mill Sobre la Libertad (que el mismo Berlin prologó) y elogiar la concepción positiva de libertad popular a partir de la influencia del pensador hegeliano T. H. Green, sino que además era un teórico político liberal sui generis por haberse dedicado al estudio de la historia de las ideas.

El descrédito en la época de Berlin con respecto a la teoría política normativa y del poder de las ideas en general, llegó a ser tal que él mismo se vio obligado a escribir un artículo cuyo título nos da una idea del clima de época: “¿Existe todavía la teoría política?”. No nos olvidemos que John Rawls por aquel entonces todavía estaba preparando su teoría de la justicia que, con el tiempo, terminaría provocando un verdadero renacimiento de la teoría política.

Dado que Berlin—que había nacido en 1909 en Riga, Letonia y luego se mudó con su familia a Rusia en 1915—había experimentado la Revolución Rusa en carne propia, era absolutamente consciente del poder de las ideas. Precisamente en su famosa lección inaugural sobre la libertad, Berlin cuenta que “hace más de cien años, el poeta alemán Heine advirtió a los franceses que no subestimaran el poder de las ideas: los conceptos filosóficos nutridos en la quietud de un estudio de un profesor podían destruir una civilización. Él hablaba de La Crítica de la Razón Pura de Kant como la espada con la cual el deísmo europeo había sido decapitado, y describió a las obras de Rousseau como el arma manchada de sangre que, en las manos de Robespierre, había destruido el antiguo régimen; y profetizó que la fe romántica de Fichte y de Schelling un día sería utilizada, con un efecto terrible, por sus fanáticos seguidores alemanes, contra la cultural liberal de Occidente”.

Hablando de pensadores franceses, probablemente de modo apócrifo se dice que, cansado de la locuacidad del pensador decimonónico Thomas Carlyle, durante una cena, un hombre de negocios le había reprochado: “¡Ideas, Sr. Carlyle, nada sino ideas!”, a lo cual Carlyle le replicó: “Hubo una vez un hombre llamado Rousseau que escribió un libro que no contenía nada sino ideas. La segunda edición fue encuadernada con la piel de los que se rieron de la primera”

La conversión de Berlin del análisis filosófico al estudio de la historia de los autores y conceptos políticos se debió, en buena medida, a una conversación con un profesor de Harvard en 1943, el especialista en lógica H. M. Sheffer. Para Sheffer, los filósofos solamente podían contribuir al progreso del conocimiento humano si se dedicaban a la lógica matemática, y Berlin no se sentía capacitado para hacerlo. Berlin, en todo caso, se había dedicado a la filosofía analítica y por lo tanto comenzó a sospechar que sus estudios no tenían mayor sentido si deseaba que sus investigaciones hicieran una verdadera diferencia.

Michael Ignatieff describe de este modo la conversión cuasi-paulina de Berlin, la cual no tuvo lugar en el camino a Damasco, sino de regreso a casa durante la Segunda Guerra Mundial, desde Washington, en donde Berlin servía como agregado en la Embajada Británica. En la biografía, Isaiah Berlin. A Life, lo cuenta del siguiente modo:  “En la primavera de 1944 se encontró en un interminable vuelo transatlántico a Londres. En aquellos días las cabinas no estaban presurizadas y los viajeros tenían que pasar largas horas en la oscuridad, respirando a través de un tubo de oxígeno. Incapaz de dormir—por miedo a que el tubo se iba a deslizar inadvertidamente de su boca—Isaías se mantuvo despierto toda la noche en una aeronave oscura, fría, zumbadora, sin nada más que hacer que pensar. Siempre había odiado estar solo, y este viaje era particularmente desagradable. […]. Cuando aterrizó la mañana siguiente, arrugado y somnoliento, había decidido dejar la filosofía por la historia de las ideas”.

Los aviones en los que viajaba Berlin eran Dakotas, un transporte eficiente aunque con una apariencia muy poco tranquilizadora, ya que el aire parecía no ofrecer resistencia suficiente para mantenerlos volando, y eso era exactamente lo que Berlin sentía en relación a la filosofía analítica. Si se nos permite formular una paráfrasis de Jorge Corona, Berlin se dio cuenta de que la filosofía analítica no calentaba ni un preso, mientras que la historia de las ideas era clave para comprender las grandes pasiones que movían a los seres humanos a comprometerse con los proyectos políticos. Fue entonces que comunicó a las autoridades del New College de Oxford, institución en la que él trabajaba, que se dedicaría de ahí en más a la historia de la filosofía y que dejaría en manos de su amigo Herbert Hart la enseñanza de ética, lógica y epistemología. Hart—de quien ojalá podamos decir algo más dentro de poco—con el tiempo sería el propulsor de una verdadera revolución en el campo de la filosofía anglosajona del derecho merced a su clásica obra El Concepto de Derecho, cuya primera edición es de 1961.

Berlin no solamente fue un liberal atípico por haberse dedicado al estudio de la historia de las ideas, sino que además los autores y conceptos que eligió eran muy poco liberales. Para dar una idea de sus intereses basta mencionar entre los autores a Rousseau, Fichte, Hegel, De Maistre, Marx, Sorel, y entre los conceptos: nacionalismo, fascismo, romanticismo, sionismo. Dado que Berlin había nacido en Rusia es más que comprensible además su interés por los autores rusos. De hecho, uno de sus escritos más conocidos es El Erizo y el Zorro, un ensayo sobre la visión de la historia de Tolstoi, el cual, nos permitimos repetir, daría eventualmente nombre a un conocido programa de las noches de Radio Nacional. En cuanto al sionismo, Gerald Cohen cuenta que una vez Berlin le había dicho que los judíos debían asimilarse o irse a vivir a Israel. Berlin, que era judío, nunca pudo hacer ninguna de las dos cosas.

Además, Berlin sobresale entre los pensadores liberales por haberse dedicado a estudiar el conflicto político, es decir, el hecho de que es muy difícil encontrar valores objetivos e inmutables, universales para todos los tiempos y lugares, y aunque los encontremos las probabilidades de realizarlos a todos son prácticamente nulas. De ahí el interés de Berlin en el pluralismo valorativo y en cómo tratarlo. Tal vez a Berlin no le habría caído muy bien los términos de nuestra caracterización, pero podríamos decir “en hegeliano” que los liberales, por lo general, le prestan mucha atención a la moralidad entendida como una teoría que abarca valores universales para todos los seres humanos, pero al hacerlo descuidan la eticidad, es decir, la esfera de las relaciones particulares que tienen los seres humanos entre sí debido a que comparten algún ámbito especial, sea una familia, una religión, una nación, una cultura, etc. En realidad, todo pensador político debe prestarle atención a ambas esferas.

Quizás a Berlin le haya faltado una teoría de la autoridad que acompañara sus preocupaciones por el conflicto, y habría sido preferible que por momentos no confundiera la prosa magistral con un argumento sólido, como muy bien dice Glen Newey respecto al reconocido jurista Ronald Dworkin. Sin embargo, el saldo de su obra es altamente positivo. No solamente nos ha legado su erudición y sus preocupaciones liberales sino que, además, en una entrevista que le realizara Steven Lukes, Berlin ha legado a la posteridad una perla de sabiduría intelectual y política: “Me aburre leer a la gente que es aliada, gente de aproximadamente las mismas visiones. Lo que es interesante es leer al enemigo, porque el enemigo penetra las defensas”. Como se puede apreciar, Berlin no solamente es un liberal, sino que además pertenece a una especie en extinción: un liberal en el buen sentido de la palabra.

Fuente: La Vanguardia.

Gerald Cohen o el Marxismo sin Sanata

Gerald Cohen (1941-2009) perteneció a esa última generación de superhéroes los cuales podían llegar a convertirse en catedráticos en Oxford e incluso en miembros del exclusivísimo All Souls College -el único colegio de esa universidad cuyos miembros no tienen obligaciones docentes y se dedican exclusivamente a investigar- sin contar con un doctorado y habiendo publicado a lo sumo un libro y algún que otro paper.

Claro que en el caso de Cohen no era “un libro” sin más, sino La Teoría de la Historia de Karl Marx. Una Defensa (su primera edición fue publicada por Oxford University Press en 1978: Karl Marx’s Theory of History: A Defence, a partir de ahora KMTH, en español fue publicado por Siglo XXI en 1986), una exposición magistral del pensamiento marxista en términos funcionalistas. De hecho, su marxismo declarado hizo aún más meritoria su designación en 1984 como Profesor Chichele de Pensamiento Social y Político en Oxford.

Ciertamente, el marxismo de Cohen era muy especial. En efecto, él fue uno de los fundadores, junto v.g. a Jon Elster y el economista John Roemer, de lo que se dio en llamar “marxismo analítico”. Si bien el nombre originario fue “el grupo septiembre” (debido a que el primer encuentro había tenido lugar precisamente en ese mes en 1981), los propios fundadores solían denominarlo mucho más diáfanamente como “marxismo sin sanata” (no bullshit Marxism).

Habría que tener en cuenta que cuando Cohen comenzó a estudiar filosofía analítica británica en Oxford bajo la tutela de Gilbert Ryle casi todos sus compañeros que tenían un compromiso con la política eran claramente hostiles a la filosofía analítica debido a que les parecía “burguesa o trivial, o las dos cosas” (KMTH, p. XXI). De hecho, aproximadamente durante la época en la que Cohen estudiaba en Oxford los jóvenes marxistas académicos británicos estaban fuertemente atraídos por la obra de Louis Althusser y su escuela. Cohen mismo había sentido en un comienzo el influjo del althusserianismo pero, finalmente, pudo resistir la “intoxicación”, ya que la declamada rigurosidad conceptual de la que tanto se ufanaba dicho discurso no tenía correlato alguno en la realidad.

Muy por el contrario, en aquel entonces entre quienes se dedicaban en Oxford a la filosofía prevalecían las técnicas del análisis lógico y lingüístico desarrollado por el pensamiento positivista y post-positivista, inicialmente en el mundo germano-parlante y luego, como consecuencia del nazismo, en el mundo anglosajón. De hecho, es bastante irónico que la metodología filosófica que muchos consideran como distintivamente anglosajona o insular sea de origen continental.

Cohen había llegado a Oxford en 1961 luego de haber estudiado filosofía y ciencia política en su Montreal natal, en la Universidad McGill. La educación que había recibido Cohen en McGill era bastante parecida a la que se suele impartir hoy en día en las carreras de Filosofía o de Ciencia Política en nuestras universidades. Se trataba de una educación cuyo fuerte era la historia del pensamiento, pero que no preparaba, en general, a los estudiantes para tratar cuestiones filosóficas en sí mismas. Cohen, por ejemplo, sabía entonces qué era lo que habían dicho exactamente autoridades filosóficas como Descartes, Hobbes o Hume, pero era incapaz de decir si lo que decían era cierto.

De ahí que no llame la atención que, cuando Cohen asistió a su primer seminario en Oxford -conducido por los profesores David Wiggins y Michael Woods-, no entendió una sola palabra. Naturalmente preocupado por este hecho, sintió un gran alivio al descubrir en el reglamento de la universidad que existía una Maestría en Ciencia Política (“Politics”) y que uno de sus exámenes escritos posibles era sobre las Teorías Políticas de Hegel y Marx. Fue entonces que Cohen habló con su supervisor, Gilbert Ryle, y le preguntó si era posible incluir, como parte de los exámenes para obtener la Maestría en Filosofía, el paper en Ciencia Política sobre Hegel y Marx, sobre todo teniendo en cuenta que en aquel entonces la filosofía política estaba clínicamente muerta en el ámbito anglosajón (cabe aclarar que, si bien John Rawls había estado en Oxford como becario Fulbright en la década del cincuenta, merced a lo cual había entrado en contacto con figuras tales como Herbert L. A. Hart e Isaías Berlin -más sobre este último próximamente en esta sala-, su célebre Teoría de la Justicia recién aparecería en 1971).

La respuesta de Ryle fue muy sabia y precisa: “Sí, en la medida en que Ud. mantenga sus oídos abiertos a otros ruidos”. Cohen le dio su palabra y, ciertamente, la cumplió durante toda su vida. De hecho, esa misma persona que al llegar a Oxford no entendía una sola palabra de filosofía analítica con el tiempo se convertiría en uno de los filósofos analíticos más importantes del mundo.

Para ayudarlo con su escritura del paper sobre Hegel y Marx, Ryle convino un encuentro entre Cohen e Isaías Berlin, quien ya hacía tiempo se había convertido en toda una personalidad en Oxford. Para ese entonces Berlin ya había escrito tres de sus obras clásicas: Karl Marx (1939, en español Alianza, 2000), La inevitabilidad histórica (1954) y El Erizo y el Zorro (1953, en español Península, 2002) (este último, de hecho, ha dado nombre hoy en día a un conocido programa sobre el pensamiento en general en las noches de Radio Nacional).

Berlin y Cohen no solamente compartían su interés por Marx, sino que además ambos eran judíos. Una vez Berlin le dijo a Cohen que los judíos debían asimilarse o irse a vivir a Israel, aunque el propio Berlin nunca pudo hacer ninguna de las dos cosas. En cuanto a Marx, Cohen recordaba que para Berlin “la de Marx era una personalidad brillante pero dislocada, cuya teoría era una expresión de ambas propiedades. Era una teoría destinada a producir un gran fruto para las ciencias sociales y resultados desastrosos para la humanidad” (“Isaiah’s Marx, and Mine”, en Edna Ullmann-Margalit y Avishai Margalit eds., Isaiah Berlin. A Celebration, University of Chicago Press, 1991, p. 117). Otro punto en común entre ambos fue el hecho de que Cohen un par de décadas más tarde ocuparía la misma cátedra que detentaba Berlin cuando se conocieron, pero ni Berlin ni Cohen podrían haberlo sabido en ese momento.

Lo que terminó de empujar a Gerald Cohen en la dirección analítica, sin embargo, fue una devolución que recibiera de un riguroso filósofo estadounidense, Isaac Levi, luego de una presentación de un paper en la Universidad de Londres en 1967, cuando Cohen ya daba clases allí. En muy pocas palabras, Levi le preguntó a Cohen qué quería decir exactamente la tesis sostenida en el paper y/o cómo hacía para mostrar que dicha tesis era verdadera. En un primer momento, Cohen creyó que la intervención de Levi había sido hostil y de muy poca ayuda, aunque con el tiempo se dio cuenta de que Levi tenía muchísima razón. Ningún académico serio puede darse el lujo de no poder explicar cuál es su tesis y de abstenerse de mostrar que la misma es verdadera. Lo demás es sanata (o bullshit, como el mismo Cohen dijera no muchos años después).

Si siguiéramos a otro legendario filósofo de Oxford como Derek Parfit y dividiéramos a los que se dedican a la historia de la filosofía en (a) arqueólogos que tratan de entender los artefactos del pasado en aras de sí mismos y (b) profanadores de tumbas que le dan a sus hallazgos usos completamente diferentes al originario, habría que decir que, al menos en la película “Cazadores del arca perdida” (Steven Spielberg, 1981), Cohen se sentiría mucho más cerca de René Belloq que de Indiana Jones, ya que profana las tumbas de la historia del pensamiento para hacer teoría política contemporánea.

En efecto, Cohen estaba menos interesado en percibir la especificidad histórica del discurso político de Marx que en el uso que le podríamos dar: “La meta es construir una teoría sostenible de la historia que está de acuerdo grosso modo con lo que Marx dijo sobre el tema. Mientras que a él le habría parecido poco familiar…, la esperanza es que él podría haberlo reconocido como una exposición razonablemente clara de lo que él pensaba” (KMTH, p. IX). No es casualidad entonces que para Cohen la filosofía moral y la filosofía política sean “disciplinas ahistóricas que usan la reflexión filosófica abstracta para estudiar la naturaleza y la verdad de los juicios normativos” (Self-Ownerhip, Freedom and Equality, Cambridge University Press, 1995, p. 1).

Quizás suene sospechosa la aspiración de Cohen a la verdad ahistórica en el marco de una teoría política, sobre todo en nuestra época en la cual todo “es más complejo”, “un debate”, etc. Sin embargo, en el fondo Cohen tiene razón. Cuando pensamos filosóficamente en cierto tema, nos debería interesar mucho más el contenido de las proposiciones en juego que sus autores o contextos. Pensemos, v.g., en el socialismo. ¿Nos interesa porque, v.g., Marx, o Cohen, o alguna otra autoridad dijo que el socialismo es deseable, o, al revés, es nuestra creencia en el valor del socialismo la que nos lleva a interesarnos en autores como Marx o Cohen? A menos que seamos fanáticos, nuestro compromiso principal es con nuestra razón, y si advertimos un desfase entre la razón y Marx (o el socialismo), pues entonces peor para Marx (o el socialismo). Para usar la terminología de Cohen, nuestro interés por el socialismo o un autor es entonces un “compromiso sin reverencia” (KMTH, p. XVII). Parafraseando el apotegma que se le suele atribuir a Aristóteles, somos amigos de Marx o de Cohen, pero más todavía de la verdad.

Antes de enfrentarse con él, y ciertamente aniquilar, al best-seller de Robert Nozick, Anarquía, Estado y Utopía (1974, en español FCE, 1988), Cohen  ya creía que el socialismo era claramente preferible al capitalismo por razones de principios normativos, y no porque el materialismo histórico demostraba que el triunfo socialista era inevitable. Así y todo, pensaba que la superioridad moral del socialismo por sobre el capitalismo era tal que no hacía falta identificar el punto de vista desde el cual había que suscribir la posición socialista, ni identificar los principios que guiaban la lucha por el socialismo, y, por lo tanto, creía también que no tenía ningún sentido dedicarse a la filosofía política normativa en aras del socialismo.

En efecto, la superioridad del socialismo era tan evidente que solamente la irracionalidad o la inmoralidad podían explicar que dicha superioridad pudiera estar en cuestión. Ciertamente, el movimiento socialista se apoyaba en varios supuestos, pero la filosofía política, entendida como la búsqueda de los principios correctos y de las estructuras que permitieran ponerlos en práctica, no era exigida por los aliados y, de todos modos, tampoco iba a convencer a los enemigos para que cambiaran de opinión, ya que por definición su resistencia no se debía a una cuestión de principios. Por otro lado, la idea misma de valores parecía ser demasiado burguesa para algunos marxistas, a pesar de que una de las acusaciones marxistas más comunes en relación al capitalismo es la de la explotación del proletariado, la cual obviamente encierra un reclamo de justicia.

Hoy en día, en cambio, si el marxismo todavía sobrevive se debe a que ha dejado de ser una teoría científica de la historia o, en todo caso, una descripción o predicción de un destino inevitable, para convertirse en una teoría política con aspiraciones fundamentalmente normativas que gira alrededor de ciertos valores como igualdad, justicia, comunidad y auto-realización, y con un diseño institucional que gira alrededor de dichos valores. Como se puede apreciar, en cierto sentido el marxismo ha devenido un tema de las variaciones utópicas que, en alguna época, eran uno de los blancos favoritos de sus críticas.

Gerald Cohen es un ejemplo en muchos sentidos. Su obra muestra que se puede ser progresista (o de izquierda) siendo claro y profundo, sin dejar de utilizar el sentido del humor, tal como se puede apreciar en todos sus escritos e incluso en varios videos que por suerte hoy están subidos en You Tube, y, sobre todo, sin sanatear. Lamentablemente, algunos intelectuales que incluso llegan a conformar verdaderos colectivos de cientos de personas, confunden la profundidad con la ininteligibilidad, como esas películas cuya dirección parece haberse querido asegurar de que todas las tomas fueran incomprensibles.

Cohen, en cambio, y todo gracias a los impiadosos comentarios de Levi mencionados más arriba, dejó “de escribir (al menos parcialmente) a la manera de un poeta que redacta lo que le suena bien a él y quien no necesita defender sus líneas (o bien resuenan con el lector o no)” y, en su lugar, empezó a preguntarse “al escribir: ¿precisamente qué es lo que esta oración contribuye a la exposición o argumento en desarrollo?, y ¿es verdadera?” (KMTH, p. XXII). En este breve de párrafo de Cohen se puede hallar tal vez el mejor consejo que pueda recibir cualquiera que se dedique al pensamiento, en el sentido más amplio de la expresión.

Fuente: La Vanguardia.