¿Filosofía Política o Derecho Constitucional? Mind the Gap, Please

En la última entrada nos hemos dado el gusto de decir cuál es nuestra posición acerca de la relación entre religión y Estado en lo que atañe a la educación pública. Como buenos republicanos que somos nos hemos pronunciado por el laicismo. Cabe aclarar por otro lado que el republicanismo clásico no era estrictamente laico ya que los magistrados debían consultar a los Dioses incluso en ocasión de las decisiones políticas más importantes. Y de hecho el Cristianismo apeló al discurso republicano primero para entenderse a sí mismo como una res publica christiana y luego para hacer frente a sus enemigos, por ejemplo durante el siglo XVI.

Sin embargo, el republicanismo moderno a partir de la Revolución Francesa se ha pronunciado por un estricto laicismo. Dicho laicismo, así y todo, no puede eclipsar el hecho de que la estructura conceptual y la defensa del laicismo, es decir del dualismo entre la conciencia individual y la esfera pública (quizás no tan) irónicamente se la debemos en gran medida al Cristianismo: Es el Cristianismo, Estúpido.

Ahora bien, no pocas voces se han alzado para sostener que la sola discusión de la educación pública laica o religiosa implica retroceder varios siglos. Sin embargo, no debemos confundir la discusión filosófico-política con la discusión jurídica. En efecto, por atrasada que nos parezca una disposición, las decisiones jurídicas no se toman mirando el calendario sino teniendo en cuenta pura y exclusivamente el derecho vigente, y si bien el derecho vigente suele obedecer a una filosofía política en particular, dicha filosofía política no tiene por qué coincidir justo con la nuestra. En otras palabras, el derecho constitucional pretende tener autoridad, por lo cual no podemos hacer de él una excusa u ocasión para contrabandear nuestras propias creencias en lugar de reconocer la autoridad de la Constitución.

Quizás sea apropiado entonces reconstruir muy brevemente las tres grandes cuestiones y/o dimensiones en juego constitucionalmente relevantes. En efecto, nuestra Constitución, como casi cualquier otra a esta altura del partido, contiene por un lado disposiciones que responden a la tradición democrática según la cual las grandes decisiones políticas deben ser tomadas merced a la regla de la mayoría, desde el escrutinio de los votos hasta las leyes sancionadas por el Congreso. Toda la fuerza de la democracia proviene precisamente del hecho de que antes de la decisión democrática no sabemos qué tenemos razón de hacer y por eso precisamente votamos.

Ciertamente, este maximalismo de los efectos de la democracia viene acompañado por un minimalismo descriptivo de la democracia, entendida sobriamente como una decisión mayoritaria según ciertas especificaciones ulteriores en relación a cómo se toma la decisión (v.g. debate, procedimiento, etc.).

El maximalismo en la diferencia que hace la democracia y el minimalismo descriptivo en el fondo son dos caras de la misma moneda. No podemos ser demasiado exigentes con nuestra caracterización de la democracia ya que cuanto más la carguemos de exigencias, menos incertidumbre habrá en relación a la diferencia práctica que pueda hacer la democracia en nuestras decisiones. En efecto, se supone que la democracia, en cierto sentido, es como un mazo cuyas cartas conocemos pero no sabemos ex ante cuál es la ganadora. En cambio, el razonamiento moral es completamente diferente, ya que se trata de un mazo con las cartas marcadas en las que ya sabemos cuál es la ganadora sin tener que jugar la mano.

Para dar un ejemplo, todos deseamos que el homicidio esté prohibido y no aceptamos discusiones al respecto, pero sí deseamos que, v.g., advenga el poder solamente quien obtenga la mayoría de votos en una contienda electoral mínimamente regulada. Decir entonces que un gobierno que ha ganado dichas elecciones no es democrático porque hemos perdido las elecciones es una manera de moralizar lo que en realidad es una cuestión política y por eso mismo exhibe una total incomprensión de qué es la democracia y para qué sirve.

Sin embargo, como la democracia por suerte se ha quedado sin enemigos naturales ya que en general ninguna persona sensata justifica los gobiernos unipersonales, irónicamente el prestigio del que goza la democracia ha hecho que la misma se haya convertido en algo que designa no solamente las decisiones tomadas por mayoría sino además todo aquello que nos parezca correcto. En verdad, nos hemos acostumbrado a designar como anti-democrático todo aquello que nos parece mal, desde una dictadura militar hasta las decisiones de un tribunal, pasando por un bife de chorizo si no se encuentra en su punto.

Es preferible entonces mantener la extensión semántica de la democracia con una rienda corta y estar preparados para decir que en algunas ocasiones lamentablemente una decisión puede ser democrática y sin embargo merece nuestro rechazo de todos modos. Como muestra debería bastar el ascenso al poder de Hitler.

Hablando de Hitler, nuestra Constitución además de las disposiciones democráticas contiene ciertas consideraciones formuladas en términos de derechos, las cuales son independientes de los vaivenes de las mayorías democráticas. En efecto, el catálogo de derechos individuales o colectivos está pensado para ser contra-mayoritario.

De ahí que quienes como Habermas creen que democracia y derechos son dos caras de la misma moneda, tienen una visión bastante idealizada o auto-congratulatoria particularmente de la democracia. El desencuentro entre la democracia y los derechos (o si se quiere el liberalismo) está bastante bien retratado en cualquier libro de teoría y/o de historia política mínimamente serio. Semejante desencuentro solamente se acentúa si recordamos que los derechos están para ponerle un límite a la democracia y que la democracia se supone que existe para decidir en gran parte cuáles son precisamente esos derechos.

La tercera dimensión que atraviesa nuestra Constitución es la del Estado federal, o si se quiere, para ser más claros, la de las dos caras del federalismo. Por un lado, nuestro régimen constitucional es federal en el sentido de que le reconoce a las provincias o estados miembros un nivel de autonomía bastante robusto con tal de que satisfagan ciertos requerimientos mínimos, expuestos en el art. 5 de la CN: “Cada provincia dictará para sí una Constitución bajo el sistema representativo republicano, de acuerdo con los principios, declaraciones y garantías de la Constitución Nacional; y que asegure su administración de justicia, su régimen municipal, y la educación primaria. Bajo de estas condiciones el Gobierno federal, garante a cada provincia el goce y ejercicio de sus instituciones”.

Estos requerimientos mínimos a su vez nos recuerdan la otra cara del federalismo según la cual por más que se reconozca la autonomía provincial, en caso de conflicto siempre gana la banca, es decir. el poder Federal, merced a la supremacía del razonamiento constitucional. Así y todo, insistimos, se trata de dos razonamientos constitucionales diferentes: por un lado el razonamiento o la supremacía constitucional a nivel provincial; por el otro el federal, sin que ninguno quede exageradamente a disposición del otro.

Una verdadera cuarta dimensión es la de los tratados internacionales a los que está adherido nuestro país merced a nuestra propia Constitución. Sin embargo, esta cuarta dimensión a su modo contará una historia bastante parecida, cuyos personajes principales serán la democracia, los derechos y cierta jerarquía entre jurisdicciones que haga justicia a todas las partes en juego.

Yendo entonces al caso de la educación pública religiosa obligatoria en Salta llama la atención la posición de quienes reaccionan como si dicha educación estuviera prohibida del mismo modo que lo está, v.g., el homicidio. En efecto, en primer lugar, la dimensión democrática de la cuestión le da claramente la razón al Gobierno provincial el cual actúa al amparo de su propia Constitución democráticamente instituida. Además, si hubiera un referéndum que consultara la opinión del pueblo de Salta el resultado sería bastante más abultado que la derrota de Brasil frente a Alemania en el último Mundial, por supuesto a favor del Gobierno de Salta.

Por si esto fuera poco, si no nos equivocamos, el régimen educativo que antes estaba en manos del Estado federal ha sido provincializado no hace mucho. El Gobierno de Salta, encima, ha dispuesto una serie de medidas para asegurarse de que la educación impartida no incline la cancha indebidamente a favor del Catolicismo. Nos parece así y todo que esta última es una tarea hercúlea y nos remitimos a la primera historia de Norman Erlich que hemos contado en la entrada anterior. Nuestro punto sin embargo es que no tiene sentido negar el espíritu democrático del régimen salteño.

En lo que atañe a la cuestión de los derechos, y solamente para dar un ejemplo, por un lado algunos invocan el derecho de los padres salteños a educar a sus hijos según sus creencias, derecho que a su vez está ciertamente en conflicto con el derecho de otros padres que tienen otras creencias, entre ellas la de una educación laica. Sin embargo, alguien podría decir que, tal como suelen pregonar  demócratas como Jeremy Waldron, la democracia precisamente está hecha en gran medida para resolver al menos algunos conflictos de derechos.

Conviene recordar por lo demás que podemos hablar de conflicto en primer lugar debido a que nuestra Constitución no es laica sino secular, ya que si bien protege en el art. 19 la esfera privada de los ciudadanos, en el art. 2 privilegia al culto católico apostólico romano.

Antes de abandonar la esfera de los derechos, pensemos en el siguiente caso hipotético. Supongamos que en una institución pública como en un edificio o una escuela alguien colgara una imagen de una figura política muy popular, como por ejemplo la de Eva Perón. ¿Podrían alguien invocar un perjuicio tal que un tribunal debiera zanjar la cuestión en su favor? ¿Podría llegar semejante caso incluso ante la Corte Suprema? Pensemos ahora en un crucifijo en lugar de Santa Evita. ¿Cuál sería la diferencia o en todo caso cuál sería exactamente el perjuicio? Después de todo, del solo hecho de que cuelgue algo de una pared no se sigue necesariamente que exista un perjuicio. Además, solamente quienes estuvieran dispuestos a retirar la imagen de Eva Perón debido a que es discriminatoria, viola el principio de igualdad, atenta contra los derechos de las minorías, etc., podrían remover sin más, v.g., los crucifijos. Los demás tendrían que considerar seriamente las razones culturales y democráticas que abogarían por su permanencia.

De hecho, una discusión similar podría tener lugar alrededor de, v.g., las imágenes de San Martín (o de Sarmiento, Rosas, o quien fuera que ocupara algún espacio en las instituciones públicas) y los padres anarquistas que enviaran a sus hijos a dichas instituciones. Nótese que dado que la educación pública es obligatoria, no podríamos decir que los padres anarquistas no tienen derecho a quejarse de la educación que recibieran sus hijos, ya que precisamente no tendrían otra alternativa que enviarlos a colegios públicos en los cuales recibirían obviamente una educación estatal ideológicamente hablando.

Finalmente, la dimensión federal de la discusión muestra que hay que ser muy cuidadosos con la autonomía provincial de Salta, la cual refuerza su posición democrática indicada más arriba. Además, dicha autonomía debe ser discutida muy cuidadosamente para no dar la impresión de que cierto iluminismo anti-oscurantista capitalino desea mostrar su superioridad ante el supuesto atraso religioso del interior. Como ya hemos visto, insistimos, nuestra Constitución, mal que nos pese aprobado incluso por Buenos Aires, no es laica sino secular ya que sostiene el culto católico apostólico romano. De aquí no se sigue que dicho sostenimiento le dé la razón necesariamente a la provincia de Salta, pero sí se sigue que la solución laica a nuestros problemas está bastante lejos de ser un "slam dunk" o “pan comido” para usar la jerga constitucional vigente.

En lo que concierne a nuestras propias creencias, las buenas noticias son que la idea misma de conflicto por su parte sugiere que tal como suele suceder en las discusiones constitucionales ambas partes cuentan con argumentos atendibles. De ahí que podamos decir que un desacuerdo constitucional se asemeja bastante a lo que un juez, del cual Michel de Montaigne había oído hablar, llamaba “cuestión para el amigo”, es decir, una causa en la cual había que decidir un “conflicto áspero” entre dos grandes juristas como Bartolo de Sassoferrato y Baldo de Ubaldi. En tales causas, dice Montaigne, “la verdad estaba tan embrollada y era tan debatida” que en ella el juez “podría favorecer a aquella parte que mejor le pareciera” (Les Essais, p. 618). Es por eso que deseamos fervientemente que triunfe la causa de la educación pública laica, tal como ha quedado más que claro en nuestra entrada anterior. Pero por ahora es una expresión de deseos que hay que fundamentar muy cuidadosamente.

En todo caso, insistimos, no podemos darnos el lujo de permitir que nuestra filosofía política sustituya el derecho constitucional vigente, por más "complejo" o "debatible" que éste sea. Aunque sin duda hace falta interpretar el derecho constitucional, semejante consideración es tautológica ya que, como muy bien dijera Hans Kelsen alguna vez en su Teoría Pura del Derecho, todo derecho es un esquema interpretativo debido a que es cultural. Así y todo, dicha interpretación debe ser fiel a su objeto, tal como lo hemos repetido tantas veces, y no una ocasión para que mediante una "interpretación" del derecho el razonamiento moral o la decisión política correcta sin más se haga pasar por el derecho vigente (No sé si me Interpreta). Cuando se trata del razonamiento jurídico, nunca debemos olvidar lo que Thomas Hobbes alguna vez dijera muy bien y en muy pocas palabras: auctoritas, non veritas, facit legem (es la autoridad, no la verdad, la que hace la ley).

Es el Cristianismo, Estúpido

Cuando todavía resuenan los ecos del debate sobre el garantismo penal (debate que ha cobrado vida propia a tal punto que hace tiempo que cuenta con su propia etiqueta: 2 x 1) en estos días emerge la discusión sobre la educación pública laica. Como viene la mano, dada esta progresión (garantismo, educación pública laica, su ruta), no nos extrañaría que la próxima discusión fuera sobre la esclavitud.

De hecho, estamos releyendo la teoría de la esclavitud natural de Aristóteles para que la defensa de semejante posición no nos tome tan de sorpresa como lo hizo la reciente defensa del punitivismo extremo la cual equivale a creer que hay seres humanos que no tienen derechos humanos. Dicho sea de paso, como ya hemos dicho en otra oportunidad, también estamos releyendo los argumentos a favor y en contra de la invasión de Polonia para que tampoco nos sorprenda un eventual debate al respecto.

Si de sorpresas hablamos, la propuesta del Gobierno de Salta según la cual, en pocas palabras, “los chicos que no quieran rezar en las escuelas públicas que no lo hagan” (La Nación) nos hizo acordar de la siguiente historia que solía contar Norman Erlich. Un israelí llega a la aduana de su país con varios artefactos electrónicos (televisores, reproductores de DVD, etc.) y el oficial de aduana le pregunta:
- “¿Qué es lo que trae al país?”
- “Comida para pollos”.
- “¿Cómo que 'comida para pollos'? ¿Televisores, reproductores de DVD, radios, etc., son 'comida para pollos'?”.
- “Claro, comida para pollos. Yo se los doy a los pollos y si los pollos no lo quieren comer entonces lo vendo”.

En realidad, le agradecemos profundamente al Gobierno de Salta que no haya apelado al interpretativismo para defender su posición, ya que por suerte parece saber que alegar que algo debe ser interpretado o “es más complejo” o “es un debate” jamás puede ser un argumento o una herramienta de análisis sino una manera de postergar innecesariamente la discusión.

Un argumento que tal vez se podría utilizar en defensa de cierto tipo de educación religiosa es otra historia que también contaba Norman Erlich. Un niño judío ortodoxo lleva a su casa constantemente boletines con notas vergonzosas, bajísimas. El padre, cansado del rendimiento, decide entonces enviarlo a un colegio católico pupilo. El niño lleva a su casa el boletín del nuevo colegio y tiene diez en todas las materias. El padre asombrado le pregunta: "¿Cómo puede ser? ¿Qué pasó?" y el niño le contesta: "Mirá, el primer día me llevaron a recorrer el colegio. Me mostraron todas las instalaciones. Al final me llevaron a la capilla, recorrimos todo el largo pasillo hasta el altar y ahí un sacerdote me dijo: '¿Ves ese señor que está crucificado ahí arriba? Era judío como vos'. Y entonces ahí me dije, chau, acá no se jode".

Ya que estamos tratando la religión, quisiéramos aprovechar la ocasión para despejar una confusión. En efecto, a pesar del desacuerdo entre algunos defensores de la educación pública laica y algunos defensores de la educación religiosa, por momentos existe un acuerdo entre ambos acerca de los términos de la discusión, como si las opciones fueran ateísmo extremo (o la desconexión absoluta entre asuntos religiosos y públicos) o sacralización total. Esta manera de plantear la discusión ignora, entre otras cosas, que tanto el garantismo penal cuanto la noción de laicidad o secularización (y de paso, como viene la mano, aclaramos que también la abolición de la esclavitud), es decir, dos (o tres) de los pilares del discurso liberal, se los debemos casi enteramente al Cristianismo.

Hablando de Roma, como explica Paolo Prodi, "la experiencia única de Occidente" consiste en haber dado origen a un "dualismo entre poder espiritual y poder temporal madurado en el contexto del cristianismo occidental. Ese equilibrio es lo que permitió construir las modernas identidades colectivas de patria y nación, conciliándolas con el desarrollo de los derechos del hombre" (Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho, p. 12).

Para ser más precisos, la identificación secular de una esfera reservada para la conciencia y elección individuales, en otras palabras la noción de que existe una esfera de libertad que debe ser protegida por la ley, es una noción que se remonta hasta San Pablo—o Pablo de Tarso para que no intimide tanto el rango religioso—.

A decir verdad, Pablo de Tarso creía que semejante libertad era posible solamente dentro de la Iglesia. La ironía fue sin embargo que las propias intuiciones de libertad e igualdad morales generadas por la Iglesia terminaron siendo utilizadas en contra de la propia Iglesia, aunque bastante tiempo después y contra una Iglesia bastante diferente de la originaria.

Podemos decir entonces que el liberalismo no es sino la secularización más o menos colateral del discurso cristiano. Este es precisamente el reciente mensaje de Inventing the Individual. The Origins of Western Liberalism (Harvard University Press, 2014), escrito por Larry Siedentop, un profesor liberal de Oxford.

Ciertamente, la idea de que la cultura occidental tiene una deuda con el Cristianismo en relación a los valores que más le interesa proteger, en particular en relación a los derechos humanos, es más vieja que el hilo negro. De hecho, un liberal, aunque bastante desencantado, como Donoso Cortés ya sabía a mediados del siglo XIX que la “escuela liberal”, “en su soberbia ignorancia desprecia la teología, y no porque no sea teológica a su manera, sino porque, aunque lo es, no lo sabe” (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, BAC, p. 210).

Sin embargo, no pocos liberales todavía ignoran o no quieren reconocer la gran deuda intelectual y política que tienen con el Cristianismo y/o con la teología política en general, lo cual hace que a veces, quizás sin saberlo, los propios liberales sean proclives a re-divinizar la sociedad, irónicamente en aras de la secularización total.

Por su parte, del otro lado del mostrador, los propios cristianos deberían reconocer que están peleando contra una invención cristiana y por lo tanto tienen que reconocer la importancia de la protección de la esfera de libertad mencionada más arriba por la que el propio Cristianismo tuvo que luchar durante siglos.

Tal vez la confusión se deba por otro lado a que por momentos da la impresión de que la discusión tiene lugar entre el materialismo liberal y el espiritualismo religioso, como si el secularismo liberal fuera equivalente a un mero consumismo (o utilitarismo muy mal entendido) y la falta de convicción. En realidad es al revés, ya que el secularismo ha sido empleado precisamente en contra del Cristianismo cuando ha hecho falta, como por ejemplo cuando la Iglesia terminó siendo asociada con la jerarquía social y la coacción antes que con la igualdad moral y la protección de la conciencia.

Obviamente, sería un grave error histórico-conceptual creer que el liberalismo existía siempre ya dentro del discurso cristiano, o que el liberalismo no agregó nada relevante al recuperar o profundizar una tradición preexistente en términos de igualdad, derechos individuales, etc., y que por lo tanto el liberalismo es redundante. En realidad es al revés: el liberalismo, por ejemplo en materia penal y religiosa, sigue siendo más necesario que nunca. Nuestro punto en cambio consiste en que tanto el ateísmo militante cuanto la re-sacralización ignoran no solamente la genealogía de la discusión sino asimismo su estructura conceptual.

En verdad, una de las varias lecciones que puede aprender el liberalismo del Cristianismo es que para ser secular hace falta contar precisamente con otra esfera precisamente no secular o religiosa. E incluso a los ateos "militantes" tal vez les convenga recordar que la noción de una “hermandad de personas autónomas” sin mediación institucional alguna no solamente suele ir acompañada por una filosofía de la historia teleológica o progresista—en el sentido literal y originario de la expresión—sino que además ella misma es reveladoramente una noción religiosa perteneciente a Joaquín de Fiore, un monje cisterciense milenarista del siglo XII (v., v.g., Eric Voegelin en The New Science of Politics, pp. 112-113). Da la impresión entonces de que mientras haya seres humanos va a haber religión y/o teología, más o menos camuflada.

Para concluir, las libertades públicas no tienen por qué ser necesariamente una amenaza para la Iglesia y quienes defienden la posición liberal a su vez no deben considerar a la Iglesia necesariamente como su enemigo. En todo caso, quienes creen que el liberalismo y la religión—en este caso el Cristianismo—están y deben estar absolutamente desconectados, tanto en su genealogía cuanto en su estructura conceptual, lamentablemente no entienden acabadamente ninguna de las dos cosas. Semejante malentendido es un lujo que no nos podemos dar en una época como la nuestra en la cual todavía queda tanto por hacer en materia de protección de las libertades humanas y en la que todavía se usa la violencia al servicio de causas religiosas.

No sé si me Interpreta

[traducción resumida]

- [Padre] ¿Qué diablos está pasando?
- [Hijos] ¿Podemos convertir nuestras camas en camas marineras?
- [Padre] Uds. no necesitan permiso de nosotros para hacer camas marineras. Uds. son adultos. Pueden hacer lo que quieran.
- [Hijos] ¿Entonces...?
- [Padre] No me estoy haciendo entender: no me importa un carajo. 
- [Hijos] ¿Entonces...? 
- [Madre] Sí, sí, Uds. pueden hacer las camas marineras.


En el ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales hace tiempo que prevalece una corriente que podemos designar en términos muy generales como “interpretativismo”, la posición según la cual todo objeto cultural requiere interpretación. Se trata de una posición que o bien es claramente redundante ya que el significado de los objetos culturales obviamente no es natural, o bien puede ser contraproducente ya que ofrece una visión bastante distorsionada de la cultura en general.

En efecto, los objetos culturales se distinguen por tener significado, el cual no es natural sino convencional, producto de la acción de seres provistos de lenguaje en sentido estricto. En todo caso, podría haber ciertas palabras que sí guarden un parecido natural con aquello a lo que se refieren, como por ejemplo las onomatopeyas. Pero hasta los símbolos que nos permiten pronunciar dichas onomatopeyas son culturales y por lo tanto tienen significado. En todo caso, es natural para los seres humanos ser animales simbólicos.

Hasta acá, somos todos peronistas. La cuestión surge cuando a partir del hecho de que el significado es convencional algunos infieren que toda interpretación “es un debate”, o que “es más complejo”, etc. Semejante indeterminación haría que cualquier objeto cultural sea propicio para un test de Rorschach. Sin embargo, es indudable que existen convenciones cuyo significado está próximo a un nivel casi cero de indeterminación. Nos tomamos el atrevimiento de recordar lo que alguna vez dijera la escritora Silvina Giaganti en relación a un curso de Filosofía del Derecho dictado en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, del cual ella es ex-alumna: “Era un curso en el cual si alguien decía ‘hola’ nadie le preguntaba ‘¿Desde dónde lo decís?’”.

En efecto, si una convención existe es porque es lo suficientemente clara como para que los participantes puedan comunicarse entre ellos. Eso no impide por supuesto que existan desacuerdos, pero los mismos deben ser una excepción sea temporal o parcial, es decir, no pueden tener lugar constantemente y tampoco pueden abarcar a la totalidad de la convención. De otro modo ni siquiera nos daríamos cuenta de que existe un desacuerdo. Ciertamente, las convenciones como las del saludo pueden cambiar, pero jamás lo hacen abruptamente. De otro modo no podrían cumplir con su misión que es la de facilitar la comunicación, aquello que todavía nos distingue del resto de los animales.

Existen otros casos en los que la búsqueda del significado se aleja de la espontaneidad de un saludo. Sin embargo, no por eso son indeterminados. Pensemos en el arbitraje de Horacio Elizondo en la final del Mundial 2006, que el Profesor Daniel Pastor suele utilizar en sus cursos de Derecho Penal aunque con otra finalidad (para ilustrar la imparcialidad judicial). En efecto, en su narración de lo sucedido en aquella oportunidad Elizondo cuenta que el cuarto árbitro le dice "terrible cabezazo del 10 de los blancos". Elizondo, así y todo, no le preguntó al cuarto árbitro "¿desde dónde lo decís?" sino que infirió que "bueno, ya está, con eso Zidane se va afuera" y correctamente expulsó al capitán de Francia. Con esto no queremos desmerecer las virtudes de Elizondo sino enfatizar que incluso durante una final de un Mundial un árbitro puede entender el significado de las reglas del juego y aplicarlas correcta y rápidamente sin proponerse un debate o plantear que "es más complejo".

Hablando de complejidad, podemos ir un poco más lejos aún y pensar, por ejemplo, en un soneto de Shakespeare. En este caso sí que hace falta parar la pelota y comenzar a debatir. Llamar entonces "interpretación" a lo que ocurre cuando saludamos, aplicamos el reglamento de fútbol durante un Mundial o leemos un soneto isabelino, parece ser una exageración. En efecto, mientras que cualquiera puede entender un saludo, no cualquiera puede entender un soneto isabelino (para no decir nada de una Carta Abierta), debido a que el segundo exige una preparación mucho mayor que el primero.

El punto es que para evitar malentendidos convendría reservar el término de “comprensión” como genérico para lo que sucede cuando entendemos el significado sin más y el de “interpretación” como especie para significados que requieran una preparación precisamente “especial”. De esta forma podemos decir que “comprendemos” siempre, tanto un saludo como un soneto, pero “interpretamos” solamente a veces. Parafraseando entonces aquella vieja canción, la posición adecuada sobre la interpretación quizás sea que tiene lugar “No digo todas las noches, tampoco todos los días, sino solamente de vez en cuando”.

Vayamos ahora al derecho penal, un área en el cual muletillas tales como “es más complejo” o “es un debate” pueden tener efectos más que significativos, si se nos permite la expresión. Sin duda que como todo sistema cultural el derecho penal puede contener significados que exijan interpretaciones en sentido estricto. Por ejemplo, el agravamiento de un robo mediante el uso de un arma, ¿contempla el caso de un arma ficticia pero convincente? ¿Es suficiente que la víctima crea que se trató de un arma? ¿Es suficiente que no se trate de un arma en sentido estricto para que no opere el agravamiento? ¿Cuál es la intención del legislador? De hecho, ha habido hasta fallos plenarios al respecto para resolver el cono de penumbra (como lo llama H. L. A. Hart) proyectado por el significado en cuestión.

Tomemos ahora el ya archiconocido artículo 2 del Código Penal (2 x 1): “Si la ley vigente al tiempo de cometerse el delito fuere distinta de la que exista al pronunciarse el fallo o en el tiempo intermedio, se aplicará siempre la más benigna”. Si bien no es como un saludo parece absurdo decir que su significado es tan complejo como el de un soneto isabelino o una Carta Abierta.

¿Cuál podría ser en todo caso la duda sobre su significado? La ley vigente, el delito, fallo, tiempo intermedio, más benigna, son términos que están estipulados por ley y/o en todo caso por el uso ordinario del lenguaje. No hace falta ser entonces un científico especializado en cohetes, un Hércules dworkiniano o Sexto Elio, famoso intérprete romano de las XII Tablas, para poder entenderlo.

Nótese que si alguien dijera que el problema en realidad es que, v.g., su significado literal es absurdo, tonto, inmoral o deprimente, entonces estaríamos reconociendo que entendimos perfectamente lo que quiere decir, y el problema es que nos parece, precisamente, absurdo, tonto, inmoral o deprimente, con lo cual el problema no es la interpretación sino la valoración del artículo, lo cual es incompatible con la pretensión de autoridad que tiene el derecho.

En realidad, la idea misma de una “expresión literal” es redundante (ya que sin las letras del artículo en cuestión no tendríamos qué interpretar o estaríamos interpretando otra cosa) o contraproducente ya que estamos llamando “interpretación” del artículo 2 a algo que el artículo 2 no dice. En efecto, el “interpretativismo” nos hace confundir el artículo 2 que es con el artículo que debería ser.

Si alguien sostuviera que el sentido de la noción de "interpretación literal" es el de hacer notar que además de la letra la ley tiene un espíritu que proviene de la intención del legislador, en el caso del derecho penal no debería haber dudas de que la intención del legislador es que el derecho penal sea liberal, i.e. con garantías penales para todos y todas. Dicha intención además está contenida en la Constitución.

Hablando de "interpretaciones" e incurriendo otra vez en el género de derecho y literatura (El Ángel Gris y el Estado de Derecho), a fines del siglo XVII el King Lear de Shakespeare había perdido popularidad considerablemente debido a su tristísimo final en el cual Cordelia muere en brazos de su padre. Entonces Nahum Tate re-escribió la obra a tal punto que Cordelia termina casándose con Edgar. Por alguna razón creyó que el matrimonio tenía algo que ver con un final feliz. Sin embargo, creer que esto es una “interpretación” de King Lear debido a que se trata de justicia poética y no una re-escritura es un grosero error. En realidad, Tate le hizo a Shakespeare exactamente lo mismo que Shakespeare le había hecho a la leyenda original sobre King Lear, y es obvio que se trata de tres obras diferentes y no tres interpretaciones de la misma obra.

Ahora bien, hasta los interpretativistas, suponemos, defienden una interpretación que consideran correcta, que podemos definir como X. Supongamos ahora entonces que merced a una reforma legal inspirada por el interpretativismo, a partir de ahora el artículo 2 prescribe que la ley más benigna será entendida según X, siendo X la interpretación que hoy defienden los interpretativistas del artículo 2. ¿Podríamos entonces nosotros en tal caso, invocando que “es más complejo”, o “un debate”, decir que a pesar de que ahora el artículo 2 dice literalmente X, la interpretación correcta del artículo 2 es aquella que se rige por la versión anterior o deberíamos por el contrario, de un modo bastante formalista, reconocer que ahora X es derecho vigente y en todo caso la versión anterior es el derecho que debería ser y al que deberíamos volver?

Si el interpretativista fuera coherente debería decir que tanto en el caso de la versión actual del art. 2 cuanto en la versión futura o hipotética X de dicho artículo, siempre es un debate el significado del derecho vigente y que entonces no quedaría otra que seguir lo que disponen las autoridades, o lo que se nos diera la gana para el caso. Si el interpretativista no fuera coherente entonces hoy sería interpretativista porque está en desacuerdo con el art. 2 pero mañana rápidamente se transformaría en formalista una vez que el art. 2 siguiera sus propias recomendaciones.

Para concluir, tal como sucede con la paz y el pacifismo, la moral y el moralismo, y a esta altura probablemente lo mismo se aplique a Perón y al peronismo, el problema no es entonces la interpretación sino el interpretativismo.

Gran Mesa Gran en SAAP: "A propósito del 2x1: dos lecturas por un fallo"

XIII Congreso Nacional de Ciencia Política organizado por SAAP en la Universidad Di Tella

Av. Pres. Figueroa Alcorta 7350

Miércoles 2 de Agosto

11:00 - 12:50 | SUM

A propósito del 2x1: dos lecturas por un fallo.

Mesa organizada por la Maestría en Ciencia Política y Sociología de FLACSO

Coordinador/a: Strasser, Carlos (FLACSO) 

Gargarella, Roberto (CONICET, UBA)

Rosler, Andrés (CONICET, UBA)

Dos (o Tres) Tesis sobre el Delito Político

Agradecemos enormemente la hospitalidad de las autoridades del XI Congreso Nacional de Derecho Político (disciplina cuyo nombre muestra sus raíces en la venerable tradición del Staatsrecht) realizado en 2013 en la UNNOBA al habernos invitado a participar del mismo con esta exposición. Por alguna razón se trata de una discusión que no pierde vigencia. Hay algunos errores típicos de las grabaciones en vivo pero que no deberían eclipsar su encanto.

La República en una Palabra

Se puede hablar de la noción de república en un sentido amplio y en otro más estricto. Por un lado, “república” puede hacer referencia de un modo bastante amplio a los asuntos públicos en general, lo cual explica, por ejemplo, que Cicerón, en una decisión que iba a ser muy bien recibida hasta el día de hoy, tradujera el título del diálogo de Platón Politeia precisamente como República (v. Nelson 2004, 1). De hecho, este sentido amplio le permite asimismo al personaje de Escipión tal como aparece en el diálogo ciceroniano Sobre la república sostener que “en una república el dominio de uno solo, si es justo, es óptimo” (Cicerón 1986, 41, traducción modificada), ya que hasta una monarquía podría ser republicana según esta acepción.

Pero “república” en un sentido estricto, bastante más demandante normativamente hablando, se refiere al objeto cuya descripción emprenderemos a continuación, i.e. a un régimen político cuyo valor primordial es la libertad, que depende de la virtud cívica, gira alrededor del debate, sostiene el imperio de la ley, exige una actitud patriótica y como resultado de estas cinco características es fuertemente anti-personalista o anti-cesarista para decirlo en términos modernos. Es en este sentido que Cicerón se pregunta retóricamente en relación a Siracusa bajo la tiranía, o a Atenas bajo los treinta tiranos: “¿Quién, pues, llamaría cosa del pueblo, esto es, república, a aquella en la que todos se vieran oprimidos por la crueldad de uno solo, donde no existiera vínculo alguno de derecho, ningún consenso, ninguna camaradería, lo cual es un pueblo? (…). No diré, por lo tanto, como ayer, que donde hay un tirano, hay una república viciosa, sino que se ha de decir, como me compele ahora la razón, que no existe absolutamente república alguna” (Cicerón 1986, 105-106). Es según este sentido de la expresión que La Boétie se pregunta “qué rango debe tener la Monarquía entre las Repúblicas, si es que debe tener alguno; pues es desafortunado creer que hay algo de público en este gobierno, en donde todo está en uno” (citado en Turchetti 2001, 452).

Por supuesto, incluso si nos concentráramos en el sentido estricto de “república”, en última instancia para poder juzgar qué tan fidedigno es su retrato —al menos uno inspirado en el arte clásico y no, v.g., en el conceptual— tendríamos que saber quién es el retratado. La respuesta a esta inquietud es que el republicanismo cuyos ingredientes básicos vamos a describir en este retrato es el clásico, i.e. la fuente de todo el discurso republicano posterior. En otras palabras, para llevar a cabo el retrato que tenemos en mente nos vamos a concentrar en los creadores de la idea, i.e. en la práctica institucional romana y en la obra de autores tales como Cicerón, Tito Livio, Maquiavelo, etc., pero sin dejar de aspirar a cierta precisión conceptual mediante la apelación a pensadores contemporáneos, por ejemplo, Quentin Skinner o Philip Pettit. El retrato que surgirá entonces a continuación aspira a ser clásico en sentido histórico o descriptivo ya que su genealogía es romana pero además clásico en el sentido de que se trata de un discurso digno de ser estudiado y discutido en todas las épocas (v., v.g., Rosler 2016).


Contenido

1 Libertad
2 Virtud
3 Debate
4 Ley
5 Patria
6 Cesarismo
7 Bibliografía
8 Cómo Citar
9 Derechos de autor

Consultar el texto completo en el Diccionario Interdisciplinar Austral (publicación on-line): http://dia.austral.edu.ar/República

Temo a los rawlsianos aun (o sobre todo) cuando escriben reseñas

Como era de esperar, sabíamos que los rawlsianos no iban a tolerar que Razones Públicas haya gritado lo que otros callan, a saber, que no fue Rawls el que inventó la expresión (que precisamente da el título al libro) ni mucho menos. En realidad fue un republicano, el Bruto de Shakespeare. Pero no tenemos nada contra los rawlsianos. Es más hasta tenemos un amigo rawlsiano, de quien subimos precisamente este estudio crítico de Razones Públicas.

[N. de la R.: para agilizar la lectura bloggera hemos suprimido las notas]

El republicanismo frente al liberalismo igualitario

1.
En la literatura filosófica que se interesa por la historia del pensamiento político suelen distinguirse dos escuelas interpretativas. En primer lugar, está el enfoque desarrollado por “profanadores de tumbas” de cuño oxoniense. Los estudiosos que adoptan esta perspectiva analítica se preocupan fundamentalmente por lo que los textos clásicos tienen para aportar al debate teórico contemporáneo. Por esta razón, los intérpretes analíticos consideran que, antes que artefactos culturales históricamente situados, estos textos son vehículos de ideas y argumentos más o menos trasparentes. En todo caso, si los textos canónicos tienen ideas o argumentos dudosos, los filósofos los utilizan para desarrollar teorías originales inspiradas en sus tesis centrales. El enfoque articulado por los “arqueólogos” de origen cantabrigense está asimismo presente en la literatura filosófico-política contemporánea. En este caso, los estudiosos consideran que los textos clásicos son piezas de un debate político históricamente situado. De este modo, los investigadores contextualistas consideran que, a fin de comprender su significado de forma cabal, las obras clásicas del pensamiento político –al igual que cualquier otro artefacto cultural– deben ser analizadas en el contexto de las convenciones lingüísticas que informan al contexto ideológico de su propio tiempo.

El último libro de Andrés Rosler, Razones Públicas. Seis Conceptos Básicos sobre la República, se posiciona en este debate metodológico de forma original. De acuerdo con la argumentación desarrollada en la Introducción, los enfoques analíticos y contextualistas no son necesariamente antagónicos. De hecho, Rosler considera que las posturas analítica y contextualista son “fácilmente compatibles” (ROSLER 2016: 19). Igualmente, la argumentación desarrollada en el texto lo coloca en una posición más cercana al punto de vista analítico.

Aun cuando la impresionante erudición de Rosler es un hecho que salta a la vista de los lectores, la característica distintiva del libro es en realidad la combinación de precisión conceptual, claridad expositiva y potencia argumentativa al servicio de la causa republicana. En efecto, las citas de Cicerón, Tito Livio, Maquiavelo, Montesquieu y Rousseau (y también Shakespeare), entre muchos otros, con la contracara fundamentalmente de Hobbes, están destinadas a desarrollar una teoría política particular –el republicanismo– que a juicio de Rosler es fundamentalmente correcta. Rosler considera que “nos preocupamos por una obra no solamente para poder comprender su significado”; a fin de cuentas, “nos interesa saber si tiene algo que agregar, si puede contribuir a la discusión contemporánea como una alternativa a los paradigmas predominantes en el presente” (ROSLER 2016: 19). Por esta razón, Rosler sostiene que “en última instancia, el atractivo o valoración de un discurso, por político que sea, no puede depender de un contexto o de la historia” sino de si son apropiadas o razonables (ROSLER 2016: 19).

Rosler no tiene reparos en admitir que el republicanismo ha estado históricamente comprometido con no pocas instituciones moralmente repugnantes, incluyendo a la esclavitud, la censura, el imperialismo y la dictadura (ROSLER 2016: 19, 63-64, 240-248, 272-282, 307-308). En este sentido, Rosler propone un retrato del republicanismo “con verrugas y todo” (ROSLER 2016: 19). Igualmente, Rosler argumenta que el vínculo del republicanismo con estas instituciones es accidental y contingente antes que verdaderamente necesario, además de que el propio discurso republicano tiene las herramientas teóricas y retóricas para desarrollar una visión crítica de su propia historia (ROSLER 2016: 20-29, 161, 248, 305-306, 308).

De acuerdo con Rosler, “república” refiere “a un régimen político cuyo valor primordial es la libertad, que depende de la virtud cívica, gira alrededor del debate, sostiene el imperio de la ley, exige una actitud patriota y es fuertemente antipersonalista” (ROSLER 2016: 28). Sobre la base de esta consideración, Rosler dedica en Razones Públicas sendos capítulos a analizar de forma detallada la libertad, la virtud, el debate, la ley, la patria y César, “el enemigo natural e interno del republicanismo” (ROSLER 2016: 257). Este elemento del libro merece ser destacado. En efecto, una característica distintiva del texto de Rosler es el desarrollo pormenorizado de los diferentes elementos del republicanismo, que muchas veces son tratados de forma superficial o son directamente ignorados incluso en los mejores trabajos de filosofía política analítica contemporánea.

Repasemos brevemente la estructura del libro. Por supuesto, el discurso republicano está asociado a un concepto especifico de libertad como no dominación. Consiguientemente, Rosler dedica un capítulo al análisis detallado de esta noción (ROSLER 2016: cap. 1). Pero allí no termina la narración histórico-conceptual (ROSLER 2016: 19) desarrollada en el texto. Además de una teoría de la libertad, el republicanismo incluye asimismo una concepción de la virtud cívica (ROSLER 2016: cap. 2). Asimismo, el debate político entre argumentos igualmente atendibles es un elemento central del discurso republicano (ROSLER 2016: cap. 3). El reverso de la libertad, la autoridad de la ley, es también una característica fundamental de esta filosofía política (ROSLER 2016: cap. 4). Finalmente, el libro desarrolla la idea de que el republicanismo exige una actitud patriota de los ciudadanos (ROSLER 2016: cap. 5). Por otro lado, Rosler destaca que el republicanismo es fuertemente antipersonalista y por tanto dedica un capítulo a César y el cesarismo (ROSLER 2016: cap. 6).

Rosler desarrolla un análisis matizado de estos diferentes conceptos en los seis capítulos que conforman Razones Públicas. Un ejemplo en este sentido es el tratamiento de la noción de ley desarrollado en el capítulo 4. La comparación con Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno de Philip Pettit quizá sea ilustrativa. Aun cuando no propone un análisis pormenorizado, especialmente en la primera parte de su libro Pettit asume que la ley es esencialmente coercitiva. De hecho, Pettit apela a esta concepción para argumentar en contra del liberalismo y a favor del republicanismo (PETTIT 1999: primera parte). Por su parte, Rosler muestra que las cosas son en realidad más complicadas. En primer lugar, Rosler distingue dos concepciones de la autoridad: minimalista y maximalista (ROSLER 2016: 176-178, 180-183). La autoridad minimalista no modifica sustancialmente el razonamiento práctico; a lo sumo nos recuerda lo que debemos hacer o nos castiga en caso de incumplimiento. En cambio, la autoridad maximalista es esencialmente práctica; en definitiva, las directivas de una autoridad maximalista introducen obligaciones morales.

Acá Rosler se basa en el análisis de la autoridad de Joseph Raz: “[e]l hecho de que una autoridad requiera la realización de una acción es una razón para su realización que no se ha de añadir a las otras razones relevantes cuando se evalúa qué hacer, sino que debe excluir y tomar el lugar de alunas de ellas” (RAZ 1990: 124, cit. en ROSLER 2016: 180, énfasis removido). Sobre la base de esta caracterización, Rosler muestra que la autoridad republicana es efectivamente maximalista. En efecto, la autoridad republicana tiene por objetivo resolver desacuerdos genuinos entre ciudadanos republicanos cuya motivación y virtud son insospechables (ROSLER 2016: 183). A su vez, el análisis de la autoridad del derecho muestra la estrecha conexión conceptual entre los diferentes elementos del discurso republicano. La virtud no impide sino que estimula el debate político, mientras que la ley es el reverso de la libertad y la patria es el espacio apropiado para que los ciudadanos vivan en libertad y puedan debatir en el marco del Imperio de la Ley (ROSLER 2016: 29).

2.
Tal como señalé recién, Rosler argumenta en Razones Públicas que la libertad, la virtud, el debate, la ley, la patria son los elementos característicos del republicanismo. Al mismo tiempo Rosler afirma que la libertad como no dominación constituye la noción sustantiva central del republicanismo: “[t]odo el discurso republicano gira alrededor de la libertad” (ROSLER 2016: 29; ver también 113, 161, 305, 308). Por esta razón, ahora voy a centrar mi atención sobre la forma en que Rosler defiende al republicanismo por medio de su caracterización del concepto de libertad. El foco de mi análisis no es la descripción de la libertad republicana desarrollada en el texto. De hecho, la presentación y evaluación crítica de las concepciones negativa y positiva y la consiguiente defensa de la versión republicana de la libertad desarrollada en el primer capítulo de Razones Públicas es excelente y tranquilamente puede utilizarse como una verdadera introducción a la discusión filosófico-política contemporánea sobre esta cuestión. A mi juicio, en cambio, sí es problemática la contraposición del republicanismo frente a otras teorías normativas alternativas desarrollada en el libro.

Aun cuando la mayor parte del texto está destinado a desarrollar las características del republicanismo clásico mencionadas en la sección 1, la argumentación de Rosler tiene asimismo una dimensión polémica. En efecto, una tesis central de Razones Públicas es que el republicanismo es una concepción filosófico-política superadora frente a la alternativa de los dos discursos políticos –liberalismo y populismo– que informan tanto el debate ideológico como la práctica política contemporáneas (ROSLER 2016: 308). Por mi parte, no tengo mayores dudas respecto del populismo, pero no estoy tan seguro del resultado de la batalla frente al liberalismo, fundamentalmente al liberalismo igualitario, al menos sobre la base de las consideraciones desarrollas en el libro.

El punto de partida del argumento de Rosler es la distinción de Isaiah Berlin entre libertad negativa y libertad positiva (BERLIN 2005). En concreto, Rosler describe estas dos versiones del concepto de libertad (ROSLER 2016: 33-52) y luego desarrolla y defiende la concepción republicana (ROSLER 2016: 53-66). Por supuesto, Rosler sostiene que la teoría de la libertad republicana en términos de no dominación es superadora; de hecho, considera que la distinción berliniana entre los conceptos negativo y positivo de libertad está hecha a la medida del republicanismo (ROSLER 2016: 33). Esta tesis es sin dudas atendible; efectivamente, las versiones de la libertad como ausencia de interferencia y como autodominio o autocontrol no agotan el espacio lógico y por consiguiente dejan lugar para una formulación de la libertad que combina elementos de estos dos aspectos de la libertad, es decir, la libertad como no dominación republicana. Así y todo, esta idea no conlleva –como sugiere el argumento desarrollado en Razones Públicas– que el republicanismo es por consiguiente una teoría política superadora.

Rosler afirma que el valor o ideal político de la libertad es aceptado prácticamente por todas las posiciones ideológicas que informan el debate teórico contemporáneo (ROSLER 2016: 31-32, 46). Aun cuando esta consideración es pertinente, al mismo tiempo no implica que toda la discusión y argumentación filosófico-política deba ser desarrollada en estos términos. Por ejemplo, esta posición conlleva que la justicia debe estar únicamente determinada por la libertad, razón por la cual desarrollar un análisis adecuado del concepto de libertad se vuelve una tarea fundamental para articular y defender una concepción sustantiva de la justicia distributiva. Sin embargo, esta forma de plantear las cosas no parece realmente adecuada y en todo caso no describe la manera de proceder de los defensores contemporáneos del liberalismo, especialmente del liberalismo igualitario.

Entre las diferentes versiones contemporáneas del liberalismo, sólo el libertarianismo à la Robert Nozick considera que la libertad negativa es el único valor político. En particular, Nozick sostiene que únicamente su teoría intitular es compatible con la libertad de las personas, lo que le permite sostener que, por esa razón, sólo esta concepción de la justicia distributiva está moralmente justificada. Ahora bien, no es totalmente claro que el libertarianismo nozickeano sea en verdad una teoría política liberal. En cambio, los liberales de corte igualitario consideran que, además de la liberad como no interferencia, hay asimismo otros valores que deben informar las principales instituciones de una sociedad justa, incluyendo por supuesto a la igualdad. Por ejemplo, los principios de justicia presentados y defendidos por John Rawls en Teoría de la justicia y otros textos caracterizan una concepción de la justicia distributiva que, según su autor, incorpora los ideales de libertad e igualdad y, también, fraternidad.

Asimismo, algunos filósofos liberales, incluyendo al propio Rawls, distinguen entre el significado de la libertad y el valor de la libertad. El punto de la distinción, precisamente, es que el mero análisis del concepto de libertad en términos de ausencia de interferencia no determina una posición normativa adecuada. De este modo, en la teoría de la justicia rawlsiana la libertad negativa de las personas está sujeta a restricciones sobre la base de la idea de igual libertad y del orden lexicográfico de los dos principios de justicia. Junto con Pettit, por ejemplo, Rosler podría señalar que este tipo de maniobras argumentativas precisamente muestra los defectos de la posición de Rawls, mientras que el republicanismo está en condiciones de realizar todo el trabajo argumentativo con su concepción de la libertad como no dominación (PETTIT 1999). Sin embargo, no es realmente claro que este hecho sea un defecto del liberalismo igualitario; a lo sumo, se trata de un problema de simplicidad argumentativa antes que una dificultad normativa.

3.
Razones Públicas es un libro excelente. La caracterización de Rosler de los rasgos fundamentales del republicanismo es, a la vez, erudita y analítica, tal como ilustra la presentación de la discusión de Rosler del concepto de ley que desarrollamos en la sección 1.

Al mismo tiempo, el ensayo de Rosler tiene una dimensión polémica. En efecto, Rosler no sólo realiza un análisis de los elementos característicos del discurso republicano clásico. Además, Rosler presenta al republicanismo como una alternativa al populismo y al liberalismo. Por nuestra parte, en la sección 2 argumentamos que las consideraciones desarrolladas en Razones Públicas en este sentido no permiten mostrar la superioridad del republicanismo sobre el liberalismo igualitario.

Los comentarios críticos realizados en la sección 2 no ponen en cuestión el valor de las ideas desarrolladas en Razones Públicas; antes bien, la asumen como punto de partida. En efecto, el libro de Andrés Rosler no sólo es un texto erudito; es, también, un ensayo polémico, que no va a resultar indiferente a sus lectores. En este sentido, la discusión que desarrollamos este trabajo es, antes que nada, un reconocimiento a la obra de un escritor admirable, verdadera rara avis en la academia argentina de nuestros días.


Bibliografía
BERLIN, Isaiah (2005). “Dos conceptos de libertad”, en: Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Ángel Rivero (trad.), Madrid, Alianza, 2005.
DWORKIN, Ronald (1983), “Liberalismo”, en: Stuart Hampshire (comp.), Moral pública y privada, Mercedes Córdoba (trad.), México, Fondo de Cultura Económica.
FREEMAN, Samuel (2001), “Illiberal Libertarians: Why Libertarianism Is Not a Liberal View”, en: Philosophy and Public Affairs, 30(2): 105-151.
HEVIA, Martín y SPECTOR, Ezequiel (2008), “The Bizarre World of Historical Theories of Justice: Revisiting Nozick’s Argument”, en: Social Theory and Practice, 34(4): 533-549.
KAVKA, Gregory S. (1986), Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton, Princeton University Press.
KYMLICKA, Will (2002), Contemporary Political Philosophy: An Introduction, segunda edición, Oxford, Oxford University Press.
NOZICK, Robert (1998), Anarquía, Estado y utopía, Rolando Tamayo (trad.), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
PETTIT, Philip (1999), Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Antoni Domènech (trad.), Barcelona, Paidos.
RAWLS, John (1995), Teoría de la justicia, María Dolores González (trad.), México, Fondo de Cultura Económica.
RAZ, Joseph (1990): “Authority and Justification”, en: Joseph Raz (comp.), Authority, Nueva York, New York University Press.
ROSLER, Andrés (2016), Razones Públicas. Seis Conceptos Básicos sobre la República, Buenos Aires, Katz Editores.
SIMMONS, A. John (1993), On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, Princeton, Princeton University Press.
SKINNER, Quentin (2011), Hobbes y la libertad republicana, Juliana Udi (trad.), Bernal, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes – Prometeo 3010.
VENEZIA, Luciano (2015), Hobbes on Legal Authority and Political Obligation, Basingstoke, Palgrave Macmillan.

Luciano Venezia

Fuente: Estudios Sociales.

Un Cacho de Cultura sobre Justicia e Impunidad

Como el cartero que en los ratos libres sale a dar una vuelta por ahí, compartimos el último número de la Revista Cultura de la AMIA justo abierto en la página en la que empieza una nota sobre "Crimen y Castigo de Lesa Humanidad" (dentro del link a continuación, para aquellos que no tengan vista de lince, recomendamos hacer click en la Cruz de Hierro invertida, abajo a la derecha de la pantalla, como solía decir Emilio Ariño): click. Los comentarios son bienvenidos, como siempre.

Hablemos de Republicanismo

[N. de la R.: fieles al intencionalismo hermenéutico transcribimos una reseña de Razones Públicas de Katz Editores, que a juicio del autor, es una excelente interpretación del libro]

En los últimos años el clásico (y moderno) eje político izquierda-derecha parece haberse ampliado, o desplazado, a otro que opondría “populismo” y “republicanismo”. Populismo es un concepto relativamente nuevo que ha tenido sus teóricos, desde el clásico aporte de Laclau hasta intervenciones polémicas recientes. En cambio el republicanismo, una tradición precristiana, parece condenado al pregón mediatico de gente como Gloria Álvarez o Fernando Iglesias.

Razones públicas, el libro de Andrés Rosler editado por Katz, viene a enmendar ese vacío. La obra se presenta como un retrato del republicanismo en seis conceptos desarrollados en seis capítulos: libertad, virtud, debate, ley, patria y cesarismo. Rosler es docente de la carrera de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires y doctor en Derecho por la Universidad de Oxford, su libro combina el tratamiento complejo de los autores fuertes del canon filosófico político, de Hobbes a Schmitt, con la claridad conceptual de la filosofía analítica anglosajona, bien lejos de la tortuosa prosa continental. El resultado es un libro ameno que no negocia un milímetro de profundidad, en donde los hitos de la historia de Roma y los conceptos de Hegel conviven con referencias a Monthy Pyton y la comedia norteamericana, todo atravesado por el espíritu didáctico y la ironía amable que el autor demuestra asiduamente en su blog [N. de la R.: La Causa de Catón].

El retrato republicano de Rosler empieza terciando entre la libertad negativa de los liberales y la libertad positiva de la tradición demócrata-revolucionaria. La libertad republicana surfea en el medio, proponiendo un status jurídico basado en la no dominación de las personas. Claro que la libertad no es gratis, se paga con virtud: los ciudadanos deben brindar apoyo y servicio constante a la República, con predisposición, habilidad y apego a un sistema normativo. Esa virtud se hace más necesaria en el clima de contestabilidad de la república: el desacuerdo es inevitable aún entre personas inteligentes y bienintencionadas, y el debate es parte constitutiva de la cosa pública. El republicano es un debate que no aspira al acuerdo perfecto (a diferencia de Habermas) y que está dispuesto a incluir a los antirrepublicanos (a diferencia de Rawls). Como contracara de esa libertad y ese debate está el apego republicano a la ley y su defensa activa mediante la autoridad y el constitucionalismo. El espacio de realización de estos universales republicanos es particular: la patria, la comunidad política signada por la ley y la libertad, opuesta tanto al idealismo universalista como al irracionalismo nacionalista. La patria tiene enemigos externos y un enemigo interno: el cesarismo. La compleja discusión sobre la legitimidad de la guerra y la violencia política contra esos enemigos cierra las razones públicas de Rosler. En el camino, el autor se da gustos como analizar el discurso de Bruto en el Julio César de Shakespeare o relatar políticamente los cuadros de David y Delacroix.


LA TRADICIÓN REPUBLICANA

El republicanismo de Rosler tiene raíces fundamentalmente clásicas, los nombres de senadores romanos y juristas florentinos se suceden sin más referencias a la coyuntura local que un par de ironías revoleadas en alguna página. Sin embargo, el mismo autor propone su libro como un test para medir el republicanismo de sus lectores del siglo XXI. Razones Públicas fue escrito y publicado a caballo entre dos gobiernos en donde el concepto “republicanismo” jugó fuerte en un debate en el que Rosler intervino con frecuencia. Todo ello habilita una lectura coyuntural de este libro con destino de clásico.

En Argentina hay una tradición republicana que Natalio Botana reconstruyó para el siglo XIX. Después de un siglo XX complicado encontramos restos disonantes de republicanismo en lugares impensados: Hugo Quiroga y Marcos Novaro vieron un deforme hálito republicano en la Junta de 1976: su regeneracionismo inspirado en la generación del ‘80 así como su retorcida división de funciones para evitar un cesarismo similar al onganiato. Gerardo Aboy Carles ha llamado “segunda república” al proyecto alfonsinista. Durante los ‘90s, “república” fue la contraseña de una rama del antimenemismo contra la corrupción y el caudillismo imperantes, desde la “Acción por la República” de Cavallo hasta tantas ONGs y think tanks transparentistas luego absorbidos por la Alianza. Eduardo Rinesi detectó en el kirchnerismo una vocación republicana por ampliar la participación pública aún a costa del conflicto. Pero ya era tarde, desde 2008 el concepto quedó en manos de la oposición: la movilización cívica cacerolera, la retórica incendiaria de Carrió y las fotos de perfil con Alberdi en tantas redes sociales. Hoy parte de ese colectivo está en el gobierno o se siente representado por él.

Se puede hablar de la persistencia subterránea de un republicanismo, si no siempre ético al menos estético, en la conciencia colectiva argentina. Como un sistema de valores tallados en tablas de mármol que convive con otros impulsos sociales menos nobles.


CICERÓN Y MR. HYDE

Tocqueville escribió que mientras la igualdad es un proceso natural, inevitable, la libertad es un artificio sólo posible por la virtud humana. En Argentina parece ser lo contrario: mientras tratamos de recuperar políticamente la igualdad, hay una suerte de liberalismo salvaje. Una vocación indomable de los ciudadanos por consumir y autogobernarse de espaldas a cualquier autoridad, ley o racionalidad económica, empeñada en cumplir la imagen que la sociedad argentina tiene de sí misma. ¿De qué manera la ética republicana puede convivir con ese material humano?

Si el sujeto de mercado argentino parece regirse por una versión exacerbada de la libertad liberal, esa que se conforma con la circulación sin obstáculos de cuerpos, capacidades y mercancías, Rosler la modera con un modelo de libertad republicana que, desde Hegel, no se conforma con satisfacer sus deseos a costa de quien sea: necesita la dignidad del reconocimiento por parte de agentes igualmente libres.

Una vez así reformulada la libertad, es posible articularla con la virtud como fuente de identidad: un marco normativo que debe apelar a nuestro sentido de quiénes somos, algo que está por encima de nuestros deseos y de lo que somos parte. El dualismo constitucional cristaliza ese marco normativo en forma de ley como contrapeso a la voluntad democrática de las intensas mayorías argentinas.

El liberalismo salvaje fue la manera que encontró la sociedad argentina de defender su consumo democratizado y su movilidad social ascendente de los zarpazos del mercado y el Estado, aún en las condiciones más adversas. Pero nunca dejó de ser portador de reflejos clasistas, incluso racistas, y de una ingobernabilidad endémica. El republicanismo rosleriano puede operar allí como un anticuerpo, un ‘superyó’ político para domar a ese ‘ello’ social sin necesidad de someter esa energía ingobernable que mantuvo a raya a tantos gobiernos.


MACRISMO Y REPUBLICANISMO

¿Cuánto republicanismo resiste el gobierno de Cambiemos? A simple vista, fue una de sus banderas de campaña. Sin embargo, su gabinete de gerentes está plagado de conflictos de intereses y sus enjuagues con la justicia y los servicios de inteligencia ya son tema de discusión pública. Sus partidarios argumentan que, en la coyuntura poskirchnerista, el republicanismo es un principio difícil de bajar a tierra sin ensuciarse un poco; que esta es la República posible, la República verdadera llegará en el segundo semestre; que una tortilla republicana no se puede hacer sin romper algunos huevos institucionales.

Llevemos entonces la vara a un plano más abstracto: una hipotética filosofía política cambiemita no es necesariamente incompatible con el republicanismo. El sinceramiento económico apelaría a una retórica que no busca manipular ni consentir, sólo persuadir racionalmente. La batería de técnicas marketineras del macrismo no sería más que una puesta al día de los recursos retóricos a los que los republicanos, convencidos de la salud del debate, rendían culto. Incluso el votante duranbarbista, absolutamente inmune a compromisos partidarios e ideologías, repondría de una manera un tanto sosa la libertad del civis republicano.

La vocación regenerativa del macrismo consiste en educar a la sociedad en el valor del esfuerzo, la austeridad y la paciencia con el largo plazo de un gobierno “no demagógico”. Sin embargo, esta regeneración porta un republicanismo muy flaco: la libertad es negativa, la virtud es la disciplina laboral, las leyes son las del mercado, la patria es un par de desfiles militares, el debate es el rostro ovino de Marcos Peña pidiendo disculpas por medidas ya tomadas, con sus febriles usuarios de redes sociales por detrás.


VIRTUS VERSUS FOCUS

La languidez del imaginario republicano macrista puede deberse a la educación mayormente empresarial de su dirigencia, que la distrajo de los deleites del pensamiento político. O puede deberse a que su concepción de representación no sea republicana.

La representación política es un diferencial crucial entre liberalismo y republicanismo: mientras el primero (especialmente en su versión utilitarista, v.g. Bentham) confía en un representativismo lineal de los intereses ya existentes en la sociedad, el republicanismo moderno hereda de Hobbes el acto constituyente de la representación: es el representante el que da lugar al representado al momento de representarlo, no hay pueblo sin representación, no hay sujeto previo a la política. El libro de Rosler curiosamente no toca el problema de la representación, pero su énfasis en el valor epistemológico de la virtud, el rol educador del debate y la importancia de una comunidad particular para transmitir culturalmente ciertos valores políticos parecen avalar la idea de que el ciudadano republicano es, al menos en parte, fruto de la misma República.

El macrismo, una fuerza política que nació invocando a vecinos antes que a ciudadanos o al Pueblo, comparte el representativismo lineal del liberalismo. Su interpelación a los gobernados se sostiene en el auscultamiento paciente de la sociedad ya existente mediante la magia del focus group, para así mejor imitarla con todos sus defectos, hacer virtud del vicio social con la menor imaginación política posible: mascotas en el subte, menores de 16 años en las cárceles.

Hay un conflicto inevitable entre la lógica del focus group y la del republicanismo, quizás porque ambas son tecnologías, cajas de herramientas para tejer vasos comunicantes entre la sociedad y el Estado. La filosofía política del focus parte de un sujeto consumidor, permeable, de identidades flotantes, que se realiza en lo privado, sin mediación entre un deseo no necesariamente racional y el mercado como única red institucional que une los fragmentos de una sociedad altamente segmentada. Y, lo más importante, es un individuo cuantificable, previsible. “Imaginate esas herramientas aplicadas al diseño institucional -me susurra un amigo desde su mail corporativo- Sería una bomba. El pro hace un 15% de lo que se puede hacer y con eso no los van a sacar más”.

Al lado de esta promesa tecnológica de eficacia, el republicanismo puede parecer al menos candoroso con su desconfianza hacia el poder y su moralización de la política. Rosler se encarga de dispersar esos fantasmas. Por un lado, el maximalismo autoritativo republicano habilita gobiernos con capacidad de destrabar empates sociales mediante la decisión y de coordinar funciones complejas. Por otro, concibe a la virtud como parte del arte política: capacidad de juicio y persuasión, sensibilidad especial ante las contradicciones sociales. La clave es que los engranajes de este artilugio son los gobernados: los republicanos no cuentan con un sistema político, sino que ellos son el sistema político. La virtud los motiva para debatir y así instruir a sus pares, al tiempo que cumple funciones epistémicas indicándoles qué hacer ante situaciones complejas.

Así, la virtud republicana no sólo se diferencia de la tecnología del focus, sino que la conjura: mientras el segundo sólo funciona desde arriba, en la consola de la gobernabilidad, la virtud requiere la participación activa del común y en ese acto lo expulsa del blister del consumo privado en donde el focus necesita tenerlo para medirlo.


NOSOTROS TAMBIÉN PODEMOS CAMBIAR EL MUNDO

El panteón de héroes republicanos de Rosler tiene el suelo inclinado: no hay lugar allí para levellers ni sansculottes; Spinoza no figura y Lilburne, Overton y Walwyn brillan por su ausencia. El autor puede escudarse en su “compromiso sin reverencia” con el republicanismo: convencido de que el republicanismo tiene sus propios anticuerpos, Rosler lo purga de ingredientes tóxicos y se reserva el derecho de admisión al staff de referencia republicano.

Sin embargo, el republicanismo rosleriano no renuncia a alcanzar una Nueva Jerusalén y hacer de este un mundo mejor: “El compromiso principal del republicanismo es con la libertad, no con la propiedad privada… muchas veces es la propiedad privada la que provoca la dominación de los ciudadanos, algo que no puede ser permitido por ningún régimen que se precie de republicano”. La dominación que repugna al republicanismo puede ser también social o económica y el autor lo ilustra con hipotéticos feminismos y socialismos republicanos. Pero no se queda sólo en las buenas intenciones: “Los republicanos clásicos, por su parte, creían que la mera dominación era suficiente para justificar la violencia política en su contra”, pero esa violencia debía ser el último recurso, proporcional a la violencia sufrida y razonable, es decir, el éxito de la acción debía ser previsible. La Operación Gaviota cumplió al menos dos de tres.

En un guiño cómplice a the day after the revolution, Rosler indica que el “republicanismo no tiene previsto cerrar sus instalaciones para el caso de lograr una distribución equitativa del ingreso, ya que la discusión política seguiría en esas condiciones”, una frase a la que podría haber suscripto Mao si hubiera manejado lenguas de raíz latina.


MENSAJES EN UNA BOTELLA

“Al le quepa el sayo que se lo ponga” dijo Rosler en una entrevista a propósito de la presentación de Razones Públicas. Su libro es una invitación abierta al republicanismo, un mensaje en una botella que el autor arroja al mar picado de un mundo en crisis, sin saber en qué playas puede terminar. Quizás no sean las playas soñadas por Cicerón o Maquiavelo.

Hace rato que vivimos la crisis de los populismos en nuestra región de repúblicas sin republicanos. En el mismo instante en que Europa y Estados Unidos se familiarizan con el concepto, los liderazgos populistas de América Latina se debaten entre moderar sus programas, petrificarse en cesarismos o morir al pie de su propio monumento apuñalados por el fuego amigo. Muchos de quienes acompañaron esos procesos sublimaron al poder por su capacidad transformadora durante más de una década. Y ahora que lo ven desde afuera se les antoja un castillo kafkiano ante el que sólo queda resistir hasta la próxima toma de la Bastilla.

Quizás leímos demasiado El Príncipe y muy poco los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, quizás leímos demasiado al poder y muy poco al contenido transformador del republicanismo. Quizás una manera de relanzar proyectos populares sea amigándose con esos conceptos denostados a cambio de recuperar parte de la tecnología republicana: la libertad con dignidad para encuadrar al consumo en armas argentino, la virtud para desafiar al Excel, la ley para protegernos. De esa manera Razones Públicas sería también, más allá de las intenciones de su autor, una de tantas maneras para repensarse políticamente de esa facción, ahora que el poder queda lejos y esperamos en el Monte Aventino.

Alejandro Galliano

Fuente: La Vanguardia.

Gerald Cohen o el Marxismo sin Sanata

Gerald Cohen (1941-2009) perteneció a esa última generación de superhéroes los cuales podían llegar a convertirse en catedráticos en Oxford e incluso en miembros del exclusivísimo All Souls College -el único colegio de esa universidad cuyos miembros no tienen obligaciones docentes y se dedican exclusivamente a investigar- sin contar con un doctorado y habiendo publicado a lo sumo un libro y algún que otro paper.

Claro que en el caso de Cohen no era “un libro” sin más, sino La Teoría de la Historia de Karl Marx. Una Defensa (su primera edición fue publicada por Oxford University Press en 1978: Karl Marx’s Theory of History: A Defence, a partir de ahora KMTH, en español fue publicado por Siglo XXI en 1986), una exposición magistral del pensamiento marxista en términos funcionalistas. De hecho, su marxismo declarado hizo aún más meritoria su designación en 1984 como Profesor Chichele de Pensamiento Social y Político en Oxford.

Ciertamente, el marxismo de Cohen era muy especial. En efecto, él fue uno de los fundadores, junto v.g. a Jon Elster y el economista John Roemer, de lo que se dio en llamar “marxismo analítico”. Si bien el nombre originario fue “el grupo septiembre” (debido a que el primer encuentro había tenido lugar precisamente en ese mes en 1981), los propios fundadores solían denominarlo mucho más diáfanamente como “marxismo sin sanata” (no bullshit Marxism).

Habría que tener en cuenta que cuando Cohen comenzó a estudiar filosofía analítica británica en Oxford bajo la tutela de Gilbert Ryle casi todos sus compañeros que tenían un compromiso con la política eran claramente hostiles a la filosofía analítica debido a que les parecía “burguesa o trivial, o las dos cosas” (KMTH, p. XXI). De hecho, aproximadamente durante la época en la que Cohen estudiaba en Oxford los jóvenes marxistas académicos británicos estaban fuertemente atraídos por la obra de Louis Althusser y su escuela. Cohen mismo había sentido en un comienzo el influjo del althusserianismo pero, finalmente, pudo resistir la “intoxicación”, ya que la declamada rigurosidad conceptual de la que tanto se ufanaba dicho discurso no tenía correlato alguno en la realidad.

Muy por el contrario, en aquel entonces entre quienes se dedicaban en Oxford a la filosofía prevalecían las técnicas del análisis lógico y lingüístico desarrollado por el pensamiento positivista y post-positivista, inicialmente en el mundo germano-parlante y luego, como consecuencia del nazismo, en el mundo anglosajón. De hecho, es bastante irónico que la metodología filosófica que muchos consideran como distintivamente anglosajona o insular sea de origen continental.

Cohen había llegado a Oxford en 1961 luego de haber estudiado filosofía y ciencia política en su Montreal natal, en la Universidad McGill. La educación que había recibido Cohen en McGill era bastante parecida a la que se suele impartir hoy en día en las carreras de Filosofía o de Ciencia Política en nuestras universidades. Se trataba de una educación cuyo fuerte era la historia del pensamiento, pero que no preparaba, en general, a los estudiantes para tratar cuestiones filosóficas en sí mismas. Cohen, por ejemplo, sabía entonces qué era lo que habían dicho exactamente autoridades filosóficas como Descartes, Hobbes o Hume, pero era incapaz de decir si lo que decían era cierto.

De ahí que no llame la atención que, cuando Cohen asistió a su primer seminario en Oxford -conducido por los profesores David Wiggins y Michael Woods-, no entendió una sola palabra. Naturalmente preocupado por este hecho, sintió un gran alivio al descubrir en el reglamento de la universidad que existía una Maestría en Ciencia Política (“Politics”) y que uno de sus exámenes escritos posibles era sobre las Teorías Políticas de Hegel y Marx. Fue entonces que Cohen habló con su supervisor, Gilbert Ryle, y le preguntó si era posible incluir, como parte de los exámenes para obtener la Maestría en Filosofía, el paper en Ciencia Política sobre Hegel y Marx, sobre todo teniendo en cuenta que en aquel entonces la filosofía política estaba clínicamente muerta en el ámbito anglosajón (cabe aclarar que, si bien John Rawls había estado en Oxford como becario Fulbright en la década del cincuenta, merced a lo cual había entrado en contacto con figuras tales como Herbert L. A. Hart e Isaías Berlin -más sobre este último próximamente en esta sala-, su célebre Teoría de la Justicia recién aparecería en 1971).

La respuesta de Ryle fue muy sabia y precisa: “Sí, en la medida en que Ud. mantenga sus oídos abiertos a otros ruidos”. Cohen le dio su palabra y, ciertamente, la cumplió durante toda su vida. De hecho, esa misma persona que al llegar a Oxford no entendía una sola palabra de filosofía analítica con el tiempo se convertiría en uno de los filósofos analíticos más importantes del mundo.

Para ayudarlo con su escritura del paper sobre Hegel y Marx, Ryle convino un encuentro entre Cohen e Isaías Berlin, quien ya hacía tiempo se había convertido en toda una personalidad en Oxford. Para ese entonces Berlin ya había escrito tres de sus obras clásicas: Karl Marx (1939, en español Alianza, 2000), La inevitabilidad histórica (1954) y El Erizo y el Zorro (1953, en español Península, 2002) (este último, de hecho, ha dado nombre hoy en día a un conocido programa sobre el pensamiento en general en las noches de Radio Nacional).

Berlin y Cohen no solamente compartían su interés por Marx, sino que además ambos eran judíos. Una vez Berlin le dijo a Cohen que los judíos debían asimilarse o irse a vivir a Israel, aunque el propio Berlin nunca pudo hacer ninguna de las dos cosas. En cuanto a Marx, Cohen recordaba que para Berlin “la de Marx era una personalidad brillante pero dislocada, cuya teoría era una expresión de ambas propiedades. Era una teoría destinada a producir un gran fruto para las ciencias sociales y resultados desastrosos para la humanidad” (“Isaiah’s Marx, and Mine”, en Edna Ullmann-Margalit y Avishai Margalit eds., Isaiah Berlin. A Celebration, University of Chicago Press, 1991, p. 117). Otro punto en común entre ambos fue el hecho de que Cohen un par de décadas más tarde ocuparía la misma cátedra que detentaba Berlin cuando se conocieron, pero ni Berlin ni Cohen podrían haberlo sabido en ese momento.

Lo que terminó de empujar a Gerald Cohen en la dirección analítica, sin embargo, fue una devolución que recibiera de un riguroso filósofo estadounidense, Isaac Levi, luego de una presentación de un paper en la Universidad de Londres en 1967, cuando Cohen ya daba clases allí. En muy pocas palabras, Levi le preguntó a Cohen qué quería decir exactamente la tesis sostenida en el paper y/o cómo hacía para mostrar que dicha tesis era verdadera. En un primer momento, Cohen creyó que la intervención de Levi había sido hostil y de muy poca ayuda, aunque con el tiempo se dio cuenta de que Levi tenía muchísima razón. Ningún académico serio puede darse el lujo de no poder explicar cuál es su tesis y de abstenerse de mostrar que la misma es verdadera. Lo demás es sanata (o bullshit, como el mismo Cohen dijera no muchos años después).

Si siguiéramos a otro legendario filósofo de Oxford como Derek Parfit y dividiéramos a los que se dedican a la historia de la filosofía en (a) arqueólogos que tratan de entender los artefactos del pasado en aras de sí mismos y (b) profanadores de tumbas que le dan a sus hallazgos usos completamente diferentes al originario, habría que decir que, al menos en la película “Cazadores del arca perdida” (Steven Spielberg, 1981), Cohen se sentiría mucho más cerca de René Belloq que de Indiana Jones, ya que profana las tumbas de la historia del pensamiento para hacer teoría política contemporánea.

En efecto, Cohen estaba menos interesado en percibir la especificidad histórica del discurso político de Marx que en el uso que le podríamos dar: “La meta es construir una teoría sostenible de la historia que está de acuerdo grosso modo con lo que Marx dijo sobre el tema. Mientras que a él le habría parecido poco familiar…, la esperanza es que él podría haberlo reconocido como una exposición razonablemente clara de lo que él pensaba” (KMTH, p. IX). No es casualidad entonces que para Cohen la filosofía moral y la filosofía política sean “disciplinas ahistóricas que usan la reflexión filosófica abstracta para estudiar la naturaleza y la verdad de los juicios normativos” (Self-Ownerhip, Freedom and Equality, Cambridge University Press, 1995, p. 1).

Quizás suene sospechosa la aspiración de Cohen a la verdad ahistórica en el marco de una teoría política, sobre todo en nuestra época en la cual todo “es más complejo”, “un debate”, etc. Sin embargo, en el fondo Cohen tiene razón. Cuando pensamos filosóficamente en cierto tema, nos debería interesar mucho más el contenido de las proposiciones en juego que sus autores o contextos. Pensemos, v.g., en el socialismo. ¿Nos interesa porque, v.g., Marx, o Cohen, o alguna otra autoridad dijo que el socialismo es deseable, o, al revés, es nuestra creencia en el valor del socialismo la que nos lleva a interesarnos en autores como Marx o Cohen? A menos que seamos fanáticos, nuestro compromiso principal es con nuestra razón, y si advertimos un desfase entre la razón y Marx (o el socialismo), pues entonces peor para Marx (o el socialismo). Para usar la terminología de Cohen, nuestro interés por el socialismo o un autor es entonces un “compromiso sin reverencia” (KMTH, p. XVII). Parafraseando el apotegma que se le suele atribuir a Aristóteles, somos amigos de Marx o de Cohen, pero más todavía de la verdad.

Antes de enfrentarse con él, y ciertamente aniquilar, al best-seller de Robert Nozick, Anarquía, Estado y Utopía (1974, en español FCE, 1988), Cohen  ya creía que el socialismo era claramente preferible al capitalismo por razones de principios normativos, y no porque el materialismo histórico demostraba que el triunfo socialista era inevitable. Así y todo, pensaba que la superioridad moral del socialismo por sobre el capitalismo era tal que no hacía falta identificar el punto de vista desde el cual había que suscribir la posición socialista, ni identificar los principios que guiaban la lucha por el socialismo, y, por lo tanto, creía también que no tenía ningún sentido dedicarse a la filosofía política normativa en aras del socialismo.

En efecto, la superioridad del socialismo era tan evidente que solamente la irracionalidad o la inmoralidad podían explicar que dicha superioridad pudiera estar en cuestión. Ciertamente, el movimiento socialista se apoyaba en varios supuestos, pero la filosofía política, entendida como la búsqueda de los principios correctos y de las estructuras que permitieran ponerlos en práctica, no era exigida por los aliados y, de todos modos, tampoco iba a convencer a los enemigos para que cambiaran de opinión, ya que por definición su resistencia no se debía a una cuestión de principios. Por otro lado, la idea misma de valores parecía ser demasiado burguesa para algunos marxistas, a pesar de que una de las acusaciones marxistas más comunes en relación al capitalismo es la de la explotación del proletariado, la cual obviamente encierra un reclamo de justicia.

Hoy en día, en cambio, si el marxismo todavía sobrevive se debe a que ha dejado de ser una teoría científica de la historia o, en todo caso, una descripción o predicción de un destino inevitable, para convertirse en una teoría política con aspiraciones fundamentalmente normativas que gira alrededor de ciertos valores como igualdad, justicia, comunidad y auto-realización, y con un diseño institucional que gira alrededor de dichos valores. Como se puede apreciar, en cierto sentido el marxismo ha devenido un tema de las variaciones utópicas que, en alguna época, eran uno de los blancos favoritos de sus críticas.

Gerald Cohen es un ejemplo en muchos sentidos. Su obra muestra que se puede ser progresista (o de izquierda) siendo claro y profundo, sin dejar de utilizar el sentido del humor, tal como se puede apreciar en todos sus escritos e incluso en varios videos que por suerte hoy están subidos en You Tube, y, sobre todo, sin sanatear. Lamentablemente, algunos intelectuales que incluso llegan a conformar verdaderos colectivos de cientos de personas, confunden la profundidad con la ininteligibilidad, como esas películas cuya dirección parece haberse querido asegurar de que todas las tomas fueran incomprensibles.

Cohen, en cambio, y todo gracias a los impiadosos comentarios de Levi mencionados más arriba, dejó “de escribir (al menos parcialmente) a la manera de un poeta que redacta lo que le suena bien a él y quien no necesita defender sus líneas (o bien resuenan con el lector o no)” y, en su lugar, empezó a preguntarse “al escribir: ¿precisamente qué es lo que esta oración contribuye a la exposición o argumento en desarrollo?, y ¿es verdadera?” (KMTH, p. XXII). En este breve de párrafo de Cohen se puede hallar tal vez el mejor consejo que pueda recibir cualquiera que se dedique al pensamiento, en el sentido más amplio de la expresión.

Fuente: La Vanguardia.

El Caso Fontevecchia y la Súper (Corte) Suprema

Los fallos de la Corte Suprema, “Muiña” y “Fontevecchia” suelen ser discutidos juntos, y no sin razón, ya que ambos casos no solamente están próximos en el tiempo sino que además en ambos casos las decisiones de la Corte tratan de mantener a raya cierta moralización imperante en el discurso jurídico. Sin embargo, salta a la vista que al segundo fallo no le habíamos prestado tanta atención como al primero (2 x 1). Es hora de remediar la cuestión aunque concentrándonos en la "filosofía" del fallo por así decir.

Recordemos brevemente los hechos. Carlos Menem había demandado a Editorial Perfil por daños y perjuicios debido a que ciertas notas periodísticas sobre un presunto hijo no reconocido de Menem había lesionado ilegítimamente su derecho a la intimidad. En 2001 la Corte Suprema había confirmado la sentencia de la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Civil que había hecho lugar a dicha demanda y falló en contra de Perfil.

Ese mismo año Jorge Fontevecchia, Héctor D'Amico y Horacio Verbitsky (como representante de la Asociación Periodistas) llevaron el caso ante el sistema interamericano de protección de derechos humanos debido a que la sentencia mencionada había lesionado ilegítimamente el derecho a la libertad de pensamiento y de expresión, para no decir nada suponemos de la libertad de prensa.

Como se puede apreciar, en el caso “Fontevecchia” hay dos grandes cuestiones en juego. En primer lugar, su contenido por así decir, el cual consiste en un conflicto entre el derecho a la intimidad y el derecho a la libre expresión. Se trata de un conflicto entre dos derechos muy importantes. El principio general es que la intimidad es sagrada, salvo que se trate de una figura pública. Esta es una sana máxima en un Estado de Derecho democrático en el cual se supone que las figuras públicas están expuestas a mayores responsabilidades y riesgos que el resto de los mortales.

Quizás se pueda argumentar que la noción de figura pública admita de cierto matiz en lo que atañe a su genealogía por así decir. En efecto, da la impresión de que no es suficiente que alguien sea una figura pública para que deba sacrificar su intimidad, sino que además tiene que haber elegido serlo y no haber tenido alternativa razonable, ya que sería injusto hacer que alguien sea considerado figura pública cuando no eligió hacerlo y aunque lo hubiera elegido no haya tenido alternativa razonable en aras del ejercicio de un derecho. Se trata de requisitos fácilmente satisfechos por los políticos en general, de ahí que a Carlos Menem no le debería resultar fácil mostrar que no es una figura pública en este sentido.

La otra cuestión es de forma, aunque en este caso, irónicamente, el fondo del asunto es una cuestión de forma. En efecto, el fallo “Fontevecchia” versa sobre la relación que guarda la Corte Suprema de Justicia con las decisiones de los tribunales internacionales, incluso en cuestiones referidas a los derechos humanos.

Hablando de derechos humanos, cada vez que aparecen en escena lo primero que se nos viene a la mente es el razonamiento moral, el cual es en sí mismo anarquista, y en el buen sentido de la expresión, por si hiciera falta aclararlo.

En efecto, al menos desde la modernidad, el razonamiento moral es anarquista porque en sí mismo no reconoce autoridad institucional alguna. Creer en un razonamiento moral institucional equivaldría a creer en la existencia, v.g., de un tribunal kantiano de apelación, con jueces y todo. El razonamiento moral es autónomo por naturaleza.

En cambio, las autoridades institucionales desde siempre y por definición exigen obediencia con independencia de cuál es el contenido de la decisión que ellas dictan y por lo tanto con independencia de las creencias de sus súbditos en relación a los méritos del caso. Ciertamente, a veces las decisiones autoritativas y el razonamiento moral pueden coincidir y solamente un partidario del más extremo de los anarquismos exigiría que en caso de haber una coincidencia entre nuestro razonamiento y una decisión autoritativa, esa sola coincidencia debería hacer que desobedezcamos la autoridad.

Por ejemplo, un anarquista extremo habría exigido que incluso los violadores y asesinos condenados por el sistema judicial nazi según las reglas del debido proceso deberían haber sido absueltos por el solo hecho de que se trataba de un sistema jurídico, es decir, autoritativo. De hecho, un anarquista extremo convencido debería exigir otro tanto incluso respecto al más democrático de los sistemas judiciales en la medida en que los mismos pretendan tener autoridad.

En cambio, un anarquista moderado, fiel a su compromiso con su propia autonomía moral, primero examina el contenido de la decisión autoritativa y luego decide él mismo, lo cual no obsta a que tal vez en no pocas ocasiones exista una coincidencia entre la autoridad y el razonamiento moral, en cuyo caso la decisión autoritativa es obedecida hasta por el anarquista, pero no porque se trate de una decisión con autoridad, sino sencillamente porque la autoridad y nuestro razonamiento llegaron a la misma conclusión. En otras palabras, un anarquista razonable a lo sumo podrá hacer lo mismo que exige la autoridad pero jamás porque lo exige la autoridad.

Dicho sea de paso, no hay que olvidar que el razonamiento moral no solamente es anarquista ya que rechaza las autoridades institucionales sino que por la misma razón es cosmopolita, es decir se aplica a todos los seres humanos y por lo tanto no reconoce factores contingentes o accidentales como las jurisdicciones nacionales, sino que todas las jurisdicciones caen la misma bolsa anarquista y cosmopolita.

Dada entonces la fuerza moral del discurso de los derechos humanos es natural que asumamos un conflicto entre una noción moral como los derechos humanos y otra jurídico-política como la soberanía, lo cual hace que pongamos en duda la decisión de la Corte Suprema de defender su jurisdicción nacional.

Sin embargo, tampoco hay que olvidar que los tribunales internacionales tienen las mismas pretensiones autoritativas y hasta cierto punto “nacionales” o particularistas por así decir ya que exigen que sus decisiones sean obedecidas porque tienen autoridad sobre cierta jurisdicción, por amplia que fuera esta última (esto es fácil de probar toda vez que alguien estuviera en desacuerdo con una decisión: el énfasis en la corrección de la decisión rápidamente es reemplazado por una indicación a la autoridad del tribunal). Nótese, de hecho, que la discusión provocada por el fallo Fontevecchia es que la Corte Suprema, precisamente, se aparta de la decisión de otro tribunal, es decir, de la decisión de otra autoridad institucional con su propia jurisdicción.

Esta clase de discusiones entre tribunales parecen caer bajo al descripción de lo que el common law anglosajón suele denominar como "pissing contest" y que en español podríamos traducir algo laxamente como competencia de superioridad en la cual se examina la verdad pronunciada por los participantes y hay que determinar, por así decir, quién tiene la verdad más grande o más larga.

Claro que la "verdad" en juego es extraña, o en todo caso muy similar a la que emerge en la discusión eclesiológica sobre la ortodoxia y la heterodoxia. En efecto, como dijera alguna vez el genio de Pascal en referencia a la expulsión de Antoine Arnauld de la Sorbonne en 1656 con motivo de una proposición: “esta proposición sería católica en otra boca” (Gérard Leclerc, Histoire de l'autorité, p. 195). Esto es, exactamente la misma proposición puede ser ortodoxa o hereje según quién la pronuncie, la situación descripta brillantemente por un cuento de Borges, “Los teólogos”. Así es como funcionan las iglesias y así es exactamente como funciona el derecho. Quizás el que mejor lo supo resumir en una frase fue Thomas Hobbes: "si bien las doctrinas pueden ser verdaderas, la autoridad, no la verdad, hace la ley" (Thomas Hobbes, Opera philosophica quae latine scripsit omnia, iii, p. 202).

Hablando de religión, dado que la CSJN y la CADH aplican básicamente la misma doctrina (la de los DD.HH.) las diferencias entre ambas no son muy distintas a las diferencias que existen v.g. entre la Iglesia Católica Romana y la Anglicana. En efecto, alguien podría decir que la diferencia sustancial entre ambas iglesias es básicamente de jurisdicción y no tanto de doctrina, y no por eso dejan de ser dos religiones diferentes.

Es por eso que la Corte Suprema, con toda razón, plantea la cuestión en los siguientes términos: la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, con independencia del atractivo del contenido de su decisión, "[¿]ha sido dictada dentro del marco de atribuciones previsto por la CADH y puede ser cumplida por esta Corte a la luz del ordenamiento constitucional nacional[?]" (f. 4), lo cual, jurídicamente hablando, es una tautología que a veces se nos escapa debido al aura moral y por lo tanto trans- o ultra-jurisdiccional que caracteriza al discurso sobre los derechos humanos.

Alguien podría objetar lo siguiente. "Muy bien, concedo que los derechos humanos no crecen en los árboles sino que son aplicados por cierta soberanía y de ahí que un tribunal internacional prevalece sobre nuestra Corte Suprema pero no porque se trate de un lucha del bien contra el mal. Y también concedo que no tiene sentido pensar en un combate entre el discurso de los derechos humanos entendido como un sucedáneo del razonamiento moral y el discurso jurídico entendido en términos institucionales. Sin embargo, vivimos en un mundo que cuenta con un derecho internacional jurídico-soberano y por lo tanto es el discurso jurídico-soberano internacional mismo, y no el razonamiento moral, el que explica la superioridad de la decisión internacional por sobre la nacional. El tribunal internacional en cuestión, entonces, funcionaría como una Corte Suprema de Cortes Supremas o una Súper Suprema (como la que servían en una época en la Cantina de Arnoldo de la calle Cabrera), que hace de tribunal de alzada de todos los tribunales superiores de los diferentes países que componen este orden internacional. Es esto lo que ignora la Corte Suprema argentina en el fallo 'Fontevecchia'".

Esta objeción, que de hecho al parecer ilustra el parecer de mucha gente, no es sin embargo fácil de reconciliar con lo que en otra entrada, a la sazón en relación al fallo de Casación sobre el 2 x 1, habíamos denominado “razonamiento constitucional” o si se quiere el principio de supremacía constitucional tal como se lo suele denominar. Según este principio, en nuestro sistema legal existe un control de constitucionalidad al cual debe estar subordinadas todas las disposiciones que pertenecen a dicho sistema, sin excepciones. Recordemos el planteo de la Corte Suprema vernácula que se pregunta, con mucha razón, no solamente si la sentencia en cuestión "ha sido dictada dentro del marco de atribuciones previsto por la CADH" sino además y fundamentalmente si "puede ser cumplida por esta Corte a la luz del ordenamiento constitucional nacional" (f. 4), tal como lo indica, v.g., los arts. 27 y 31 de la Constitución Nacional y el control de constitucionalidad en general.

En efecto, incluso los tratados internacionales a los cuales la Constitución Nacional les acuerda el rango (incluso superior al) de leyes están sometidos al razonamiento constitucional, como cualquier otro hijo o hija de vecino o vecina legal. Después de todo, como también habíamos dicho, si realmente viviéramos bajo un orden internacional monista, sería redundante ratificar los tratados e incluirlos dentro de los sistemas jurídicos nacionales, ya que estaríamos obligados por definición a cumplir con sus disposiciones con independencia de nuestra aceptación. Nos tomamos el atrevimiento de citarnos:

“Por lo cual, mal que nos pese, el dualismo entre derecho nacional y el internacional sigue vivo y, Dios no lo permita, si hubiera alguna discrepancia entre ambos, parafraseando al General Perón, primero vendría la patria entendida republicanamente como el razonamiento constitucional, luego el movimiento de nuestro sistema jurídico que contiene los tratados y las leyes, y finalmente las sentencias judiciales, las cuales deben por lo tanto ceñirse a los tratados y leyes pero por sobre todas las cosas a la Constitución, ya que en el razonamiento constitucional siempre gana la banca” (Punitivismo o Garantismo, esa es la Cuestión).

Por otro lado, la Corte Suprema, a fojas 5, hace referencia al carácter complementario o subsidiario de la Corte Americana de Derechos Humanos desde el mismo punto de vista del derecho internacional, lo cual rinde homenaje a su modo al ejercicio del razonamiento constitucional por parte de los Estados miembros.

En resumen, es ingenuo o perverso creer que lo que está en juego es una discusión entre (a) el razonamiento moral impoluto o inmaculado de los derechos humanos cosmopolitas o universales identificado con ciertos tribunales no menos morales y (b) la soberanía de una autoridad nacional, o incluso una discusión entre dos derechos con doctrinas diferentes. Si queremos reconocer los derechos humanos vamos a tener que seguir un discurso jurídico-soberano de cierta clase. Los derechos humanos, como cualquier otra forma de derechos, no se aplican solos jamás, no solamente porque son aplicados por los tribunales sino porque son instituidos por ley.

Da la impresión entonces de que la Corte Suprema ha elegido muy cuidadosamente sus argumentos y no va a ser fácil encontrarla en falta. En relación a qué pasará en el futuro, parafraseando el apotegma que se le suele atribuir a Zhou Enlai, todavía, por no decir siempre, es muy temprano para saber.